《谈锡永上师的如来藏学说》之文字般若
《谈锡永上师的如来藏学说》
一、文字般若
近代汉土专研如来藏思想的学者甚少，而且亦以批判的声音居多。实际而言，汉藏两地对如来藏说的轻视，甚至蔑视和贬抑，已是几百年来的传统。于汉地而言，虽然如来藏为天台、华严、禅、净土等宗派的根本见地，但论师对如来藏思想的探讨, 兴于真谛(499—569)、元晓(617—686)、法藏(643—712)等诸师，而以延寿(904-975)的《宗镜录》为一总结，前后仅约五百年。
此后的一千年，如来藏思想却一直隐晦，至20世纪初的民初时期，才由章太炎(1869—1936)、梁启超( 1873—1929)等人， 把日本村上专精(1851—1929)、望月信亨(1869—1948)等学者对《起信论》的考辨引进中国，激起支那内学院与武昌佛学院对《起信》真伪的笔战，由是才再次兴起对如来藏思想的重视。两院争辩的焦点，在于《起信》思想是否违反印度瑜伽行古学的教义，以及此论是否汉人依据魏译《楞伽》编造的伪论。
虽然支那内学院的欧阳竟无(1871—1943)和吕徵(1896—1989)，悉认为全体佛法不外乎依各种异门反复申明如来藏义，并以如来藏为佛法究竟，然他们对《起信》的批判却常令人误解为专唯识、抑如来藏的论战，而汉土对如来藏的诠释，亦大多围绕着《起信》而演，是故一般即以为支那内学院戮力批判为非印度佛学正宗的，就是如来藏本身。
另一方面，武昌佛学院虽然极力回护，太虚大师(1890—1947)甚至把武院门人论释《起信》的文章，结集成《大乘起信论研究》一书，以《起信》与唯识学说融通的观点作出反驳，且批评欧阳竟无、王恩洋(1897—1964)等人对《起信》的诋毁，无非是为了彰显唯识法教。然而，内院的立场，始终认为真如、无明互熏实有违法性本义，而且论中不立种子而成熏习及缘起，亦有违唯识宗见，由是乃有王恩洋的《大乘起信论料简》《起信论唯识释质疑》，吕徵的《大乘起信论考证》《起信与楞伽》等文章，对《起信》的历史和法义作出猛烈抨击。
纵观太虚的治学管见，实以传统佛教的中道立场为基础，与武院坚持运用印度陈那(Dignaga,480—540)唯识今学宗义的立论作笔战，其实双方都有点自说自话、对方的观点都听不进去。两院的师生多番笔战，由最初义理及史料的探讨，以致后来出现“梁陈小儿伪造” “夺佛慧命”等谩骂的意气之争。
其后，印顺法师(1906—2005)以较持平的笔调，写成《起信平议》一文，算是结束了这场笔战。然而，印顺法师虽为太虚大师门人，义理抉择上，却与太虚以如来藏思想为一切佛法之根本不同。
太虚约于1912年，把佛家诸宗派，归纳为“法性空慧宗”“法相唯识宗”“法界圆觉宗”三者。其中，法界圆觉的如来藏说，不仅为学人信解的依据，且亦为究竟圆满的佛果，故云：
“在实证由加行位入通达位，宗在通达法性之空慧；
由通达位入修习位，宗在贯持法相之唯识；
由修习位入究竟位，宗在印证法界之圆觉。
在初心则依法界圆觉以生信，依法相唯识以成解，依法性空慧以修行。”
印顺在此基础上，参考法尊法师翻译的宗喀巴大士论著稿，依自己的理解，于1941年提出其三系判教，判别印度大乘佛学为“性空唯名论”“虚妄唯识论”“真常唯心论”，此原非太虚所能接受，故大师先后写了《议印度之佛教》及《再议印度之佛教》两篇文章作批评。
批评的部分原因，在于三系之中，印顺以“性空唯名”所摄的般若无自性空思想，比“虚妄唯识”的“执有滞空”更为究竟、更合中道之义，而“真常唯心”之如来藏说，为渊源自印度神教的后期佛家思想、令人难以与 《吠陀》(Veda)思想之梵我(Tman)作一区别，不过是开引外道之方便而已。
印顺以后，把如来藏视为“真常”思想，几成定论。于此期间，亦陆续见有日本批判佛教的文章译本，把如来藏定义为“场所哲学”(topos philosophy )、“基体论”(dhatuvada)，将之理解成创造宇宙万物的真实本体和本源，并总结谓此既非佛说，是 故依此思想建立的禅宗、天台宗等，都不能视为佛家宗派。
于西藏方面，格鲁派自16世纪末，已确立其于政治和宗教上的领导地位，于佛家见地上，改以应成中观为究竟，而把其余宁玛、萨迦、噶举、觉囊等派的瑜伽行中观，一统归纳于格鲁认为次第较低的自续中观之下，并据此锐意发展其独有的宗义学，由是余派视为究竟的如来藏见，亦在其宗义学的判摄下沦为不了义见。政治层面上，力主如来藏他空见的觉囊派，于第五世达赖喇嘛语自在善慧海主政期间，亦于一夜间被下令全部改宗格鲁派。至18世纪时，有关格鲁应成见与如来藏见的争论，仍见于宁玛派不败尊者与格鲁派诸论师的笔战。
由此可知，不论于汉地及藏土，曾为大乘佛家显学的如来藏思想及修持，近几百年已甚具争议。无独有偶，汉藏两地反如来藏者都尊龙树的空性见为佛法究竟，而如来藏则被视为与空性相忤、执持不空本体的见地。谈锡永上师在这股倒如来藏的风潮 下，欲逆流而上、重树如来藏为佛家正见，便需要撰著大量文字、注疏，并且循序渐 进地次第论述如来藏的法义。
谈锡永上师几十年来为佛学研究笔耕不断，从70年代开始，已为张曼涛编纂的《现代佛教学术丛刊》发表多篇学术论文，并于多份报章杂志的专栏撰写通俗佛学文章。于80年代，则出版了多部通俗著作，包括《观世音与大悲咒》《谈佛谈密》《细说轮回》《佛家名相》《密宗名相》等，对象为普罗大众，不论文化程度高下亦能了解到基本的佛家思想。
至90年代初，谈上师携佛学名宿罗时宪教授、冯公夏先生，以及李润生等人组成一编辑委员会，选出佛家经论20种，出版一套《佛家经论导读丛书》，指导文化基础较扎实的读者如何自己研读佛典，为他们点出每一经论的主要思想，以至产生该思想的背景、交代其思想发展的来龙去脉，令读者能循序而入，对佛学发展的脉络了然，并能亲自体会经论的法味，认识到佛说诸经的用意、菩萨演绎诸论的用心。
谈氏并以主编身份，以如来藏思想为主干来编排梳理整套丛书，并为每一经论撰写别序，悉以如来藏见作为贯串。此中一再强调的观点，即以如来藏为一境界，方便称之为一种“心识”或“心理状态”，而非传统汉地佛学那样视之为本体。此如《维摩诘经》的导读，即提出：
如来藏的定义本来很简单，即是如来的种姓，亦即是佛的种姓。因此，佛性、佛界、如来种，以至法性、真如等等，有时都可以视为一系列同义词。在佛经中， 这类词汇可谓无处不在。
学佛，其实无非是对心识的改造。凡夫与佛的分别，实在亦只是心识的分别。佛的心识清净，凡夫的心识则污染，所以我们就用两个名相来分别两种不同的心识。清净的心识，名为“如来藏”；污染的心识，则名为“阿赖耶识”，这亦即是唯识家所说的第八识。
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可是，大圆满的法义则高一层次。
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佛的清净心识却无能所。因为此清净心识乃是法尔(自然而然就清净)，既然法尔，当然就没有能清净与所清净这一回事。是故在能所的层次上去认识，就不能说既离能所“法尔清净”的“如来藏”， 可跟有能所的“阿赖耶”相对。
如是拣别，可说是谈氏重新厘定如来藏法义的先行工作，以通俗浅白的文字，轻松摆脱体用、能所等汉土佛教常用以理解如来藏的架构，把着眼点放在抽离于本体、 实体的讨论，以“不受污染的证智境界”作为贯串整套导读丛书的脉络。
90年代中旬编译的《宁玛派丛书》，乃谈锡永严肃佛学研究的开展，着重对藏文原典的校译及整理，为其对如来藏重新定义找出经论根据，而且不但把宁玛派许多从未有汉译本的论典逐译为汉，亦为汉藏佛学研究奠下了基础。丛书的编纂，分见、修两部分，亦突出了谈上师以实修观点来治佛学的特色。
“见部”阐述宁玛派的九乘次第、四部宗义、“谛见，以及依大中观见详释宁玛派的如来藏见地；“修部”则译注宁玛派的重要密续及论典，同样以如来藏见加以疏理。为佛家密乘提供如斯规模及架构的佛学丛书，于汉土佛教史上，实叹未曾有。
千禧伊始，谈上师精益求精，则更推出了另一套《大中观系列》丛书，除了点出藏传大中观的成立，实即以如来藏统摄小中观而成一系统外，亦着重梵文原典的运用。又逾十年，再推出的《离言丛书》，立足于先前两套丛书的基础上，化繁为简，直指各部经论依各种法异门所透露的如来藏密义。
结合此三套丛书，谈锡永依据梵本重译的经论，包括《入楞伽经》《如来藏经》、无著的《宝性论释》，以及重校弥勒菩萨的《辨中边论》; 依藏文新译的，则包括《圣妙吉祥真实名经》、 龙树的《法界赞》、 世亲的《辨法法性论释》、龙青巴的《大圆满心性休息导引》、不败胜海的《决定宝灯》及《狮子吼广说如来藏》、事业洲的《六中有自解脱导引》、妙吉祥友的《妙吉祥真实名诵教授》等。
此外，谈氏亦指导门人学生译出《幻化网秘密藏续》及《圣入无分别总持经》；无垢友、阿底峡、吉祥狮子及莲花戒等四篇印度论师所造的《心经》释；月官、 妙吉祥友、月贤称三位印度论师所造的《妙吉祥真实名经》释论；不败胜海的《狮子吼开许他空》、《秘密藏续释论十方除暗总义光明藏》及《辨法法性论释辨别本智显现》; 摧魔洲的《现证自性大圆满本来面目教授无修佛道》; 敦珠 法王无畏智金刚的《密咒旧(宁玛派教法安立 简轨善说显现喜宴》及《敦珠新伏藏》前行仪轨及赞颂。
如是等新译经论，都附上谈上师的导论或注疏，清晰厘定如来藏的法义。就此而言，谈氏除发扬其自敦珠法王学得之大中观见以外，于学术理论的铺排上，可说得益于西方几十年来对如来藏学说的学术研究甚大。
西方学术界对如来藏的研究，始自1931年俄国学者Eugene Obermiller 把藏译本的《宝性论》译成英文出版。引起学界关注的，还有四年后，学者 Edward Hamilton Johnston 和 Harold Walter Bailee 于中亚细亚发现了《宝性论》的梵文断片，其后Johnston更找到了全部《宝性论》的完整梵本，其校订本于1950年出版。由此，乃掀起了如来藏经论的研究热潮，计有日本的高崎直道依梵本详注的英译本《宝性论》、David Seyfort Rueeg 对藏传如来藏诠释的研究、Alex Wayman的《胜鬟经》英译及研究、Sallie B. King的《佛性论》研究、Michael Zimmermann对《如来藏经》的梵本研究及对勘等，以及 Whalen Lai、William Grosnick、John Keenan、Peter Gregory、Robert Gimello、 Liu Ming-wood等人发表有关如来藏学说的论文。
这些论著，偏重对原典的校勘、整理与翻译。然而，这类文本的整理工作，也为厘清汉土佛教长期依赖汉译本中一些误译来诠释如来藏，还是意义重大的。例如，梵本《宝性论》中的buddhatva 一词，于勒那摩提的译本，则作“佛体”，是即加深了汉土以体用论来理解如来藏的传统，以为如来藏为实有的本体。
谈锡永此批评特别受到日本学者高崎直道的注意，乃为谈氏依梵本重译的《宝性论》作序，并提出所谓buddhatva，乃指“诸佛及有情皆具有的佛自性, 亦即buddatv、佛的证境（于旧译则译为佛菩提）”，由是乃建议把buddhatva改译为“佛体性”。
再以梵本《宝性论》为例，当中括引《胜鬟经》及《不增不减经》等,都清楚定义如来藏为诸佛“境界”（gocaro），而非实体，如《不增不减经》所言：
如来藏“乃是如来智慧境界，亦是如来心所行处。
舍利弗，如是深义一切声闻缘觉智慧所不能知、所不能见、不能观察，何况一切愚痴凡夫而能测量。唯有诸佛如来智慧，乃能观察知见此义。舍利弗，一切声闻缘觉所有智慧，于此义中唯可仰信，不能如实 知见观察。舍利弗，甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是 如来藏，如来藏者即是法身。”
所谓如来智慧境界，即是法身。西方学者John Makransky于Buddhahood Embodied 一书中，详释大乘佛典中提到无形无状、无生无灭、本来清净的法身，何以即是说诸佛现证的智境。此法身既非本体，亦非独立存在，而必同时显现为色身，是即法身之 功德。《不增不减经》乃进一步解说：
舍利弗，如我所说法身义者，过于恒沙不离、不脱、不断、不异不思议佛法 如来功德智慧。舍利弗，如世间灯所有明色及触不离不脱。又如摩尼宝珠所有明色形相不离不脱。舍利弗，如来所说法身之义亦复如是，过于恒沙不离、不脱、 不断、不异不思议佛法如来功德智慧。
是故法身与其功德，无可分割，犹如大日与其光辉。此义理于《胜鬟》，则归纳为如来藏智的两份：
世尊，此如来藏空性之智，复有二种。何等为二？谓空如来藏，所谓离于不 解脱智一切烦恼；世尊，不空如来藏，具过恒沙佛解脱智不思议法。
由是可见，如来藏的“空”与“不空”，皆与本体无关，亦与龙树空见无违，因为所指涉者无非为如来空智境界（法身）及不离不脱不异而法尔显现之功德（法身功德）。然而，凡夫却执持体性空的法性功德自显现境界为实有，依各各之业习气而变现为识境。
是故，从凡夫的角度而言如来藏，乃谓“智境唯藉识境显现”，是即行者唯由识境而证入智境、唯由法而证入法性、唯由分别而证入无分别；更者，复须证得智境 识境平等、法性与法平等、无分别与分别平等，由是证得“唯一”（gcigpu）。谈）永 上师由是于其《四重缘起深般若》总结如来藏的体性如下：
如来藏不是一个实体，只是一个境界。这个境界，在凡夫称为识，在圣者则称为智。
在《密严经》和《胜矍经》中，明白指出，如来藏是佛智、如来藏是智境。 因此，根本不存在有自性、无自性的问题。
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如来藏是佛智境界，藉一切有情的识境而成显现。这些显现，便即是密智庄严。
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若依宁玛派的说法，虚空喻是说如来藏的空性，由尽离缘起是故为毕竟空; 常住是说佛智功德，恒时周遍，故一切界皆具足生机，是为大乐；无变异则说乐空双运的境界，虽周遍大乐而无变异，虽无变异而能周遍。此境界尽离缘起而不离缘起，故为唯一。
于此回顾上来所说，批判如来藏思想为“基体”“场所哲学”“真常”，以至汉土经院传统以体用论作释，其实都不能于印度大乘经论中找到任何根据，仅为后世外加于如来藏的种种学理描述。此如龙树于《中论》第二十四《观四谛品》，开首即列出难者对其空性思想之质疑，以为若一切皆空，则无有四谛，亦无四果，由是既无僧宝亦无法宝，则佛宝亦无，如是批判龙树之说空，为破坏三宝。龙树的回护，却特意提出：
汝谓我着空 而为我生过
汝今所说过 于空实无有
复言：
汝今自有过 而以回向我
如人乘马者 自忘于所乘
此中所言，即谓问难者对龙树说空之批判，其实都无其事，全为难者臆造之过失而回向于龙树。若以各种哲学概念来定义如来藏，然后又加以否定其为佛家思想，其实亦 与责难龙树空观者无异。
更者，法身为智慧境界、法身功德为大悲示现，两者双运，实与无上殊胜菩提心(bodhicitta)之法义无异，此可参见龙树的《菩提心释》。此亦即究竟的智悲双运，是为大乘的证果。若不落于名相之学，而就如来藏的本义而言，此教法发扬者，无非即大乘佛教最根本的精神、最究竟的法义，所证亦无非为甚深般若波罗蜜多。依此，如来藏学说不可偏废，否则损害的不独是如来藏此一教法，还是整 个大乘佛教的根本。
上来提到，如来藏成为近代佛学研究的批判对象，结果却是割裂大乘佛教的教法,于贬抑如来藏教法之余，或以中观为了义、唯识为不了义，或举唯识为三转法轮的胜义法门、中观仅为二转法轮的方便说，如是而成宗见上的争辩。谈锡永上师的治学, 虽以如来藏为究竟说，却强调法义如何与中观及瑜伽行两派大乘佛学融摄，而非独专如来藏而贬抑中观或唯识。由是，对如来藏的抉择，经中观的“谛或四重缘起而悟入; 而对其现证，则通过瑜伽行古学的离相四加行而通达。对于如何由瑜伽行悟入如来藏, 见下一节的讨论。
依中观二谛来抉择如来藏体性，即依宁玛派的了义大中观见，建立殊胜二谛，当中以佛内自证智为殊胜胜义谛、以佛内自证智之力用为殊胜世俗谛，如是依证觉境界、离名言量来作“谛建立，故说为殊胜。是故二谛建立，实以现证大平等与大清净之双运为要义。
若以现空双运、离迷乱之证智境为胜义有、以虚妄分别成立之似显现境为世俗空，则已落他空层次。至于格鲁派应成见以观察究竟之量来定义胜义、以观察名言之量来定义世俗，则判为更下的方便建立，以未离识境故。
至于以四重缘起悟入，则依业因、相依、相对、相碍等四重对缘起的建立，层层超越以深入对空性的现证。四重缘起虽为宁玛派的不共教授，然其义理却与清辨、阿底峡等印度中观诸师所传的四大抉择并无“致。究其内容，实为次第建立由资粮道以迄修道的“谛抉择，故为甚深教授，可配合上来所说的 殊胜“谛而成与如来藏相融的大中观系统。
由是，谈上师乃总括所谓三系佛学，以中观所说者为体性、瑜伽行所说者为修证、如来藏所说者为证果，是即以中观为“基”(gzhi)、瑜伽行为“道”(lam)、如来藏为 “果”(irasbu)。就修学次第而言，依宁玛派的用语，此三者的分别，亦说为“外义” “内义”与“密义”。此间义理，谈上师于其《心经颂释》说得最为透彻：
般若波罗蜜多心 总摄般若经义理
说体性亦说修证 般若义理即此二
修为现观诸庄严 证则究竟无分别
今此心经说修证 证无分别第一义
然而此义实甚深 故分三义而说此
外义内义与密义 学人次第而认知
外者一切相体性 是即说为蕴处界
十二因缘及四谛 佛所建立不能坏
是故但空其自性 依龙树说生胜解
由缘起故说为空 了义唯许应成派
于其自相亦不许 无性相故相即败
一切显现皆世俗 执此即堕生死海
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内义所说为修证 故其所重非为理
龙树之说法界赞 喻修证如月生起
初际溟蒙渐见光 渐圆至圆四次第
此即弥勒四瑜伽 其说依于解深密
毗钵舍那奢摩他 由是而至事边际
所作成办即圆成 经历五道同一例
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心经密义无可说 总摄则为无分别
入无分别陀罗尼 佛设四喻明其说
见银见金见宝石 明初三道而喻设
修道犹如掘矿泥 菩萨九重除障热
及至无间道上时 掘得摩尼光似雪
此喻即同密咒道 亦同观自在所说
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如何是无分别境 假名之为如来藏
此因功德而立名 已断业风转识浪
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经言现起平等觉 即如来藏之机理
故亦说为证智境 此境唯佛始能知
生机周遍为大乐 周遍平等即唯一
是故若判如来藏 乐空唯一最相宜
如是平等性相用 始为佛证自然智
于此，谈锡永从修持角度，总结如来藏智境（法身）之所证为平等、唯一，而与此同时俱起的法身功德，其现证觉受则说为生机周遍的大乐。有别于已广为流通把如来藏判为“真常唯心”而言，谈上师则改判之为“乐空唯一”。如是抉择如来藏的体性，不但依足经教，却亦不废佛家修持的重要性。是即谈上师所着重依实修观点来治佛学的特色。