1. 邵颂雄

二、观照般若

谈锡永上师为宁玛派的金刚阿阍黎，对如来藏的回护，有其宗教上的情操。然而，上引《心经颂释》亦已申明，所谓如来藏，假名安立而已，所指无非是无分别境，是即如来证智境界。因此，佛经中论及甚深般若、无分别智、无所得境、自然智等，即使未有提出“如来藏”此名相，法义上实无二致。故亦可知，如来藏的观修，实亦即般若的修证、无分别的修证。

由是，谈上师整理观修如来藏的系统，其实亦即离分别的过程，并大致将之分为四个次第。其所依的理据，广见于诸大乘经论，而谈上师特别选出详加注疏的，便包括《圣入无分别总持经》及《辨法法性论》。

《入无分别总持》一经，以掘宝为喻，于坚牢岩石之下，层层掘出银宝、金宝、琉璃宝及如意珠大宝藏，分别表征离所对治分别、离能对治分别、离真如分别及离证智 分别四重次第。离此四相，即入无分别，即证深般若智，其境界即如来藏。

此四种离相，跟《辨法法性论》中悟入法性的四位配合。谈锡永上师总结此间配合如下：

于抉择位上，资粮道时知所对治、知能对治，于是于加行道时修习对治，复修离所对治与离能对治相。

1. 于触证位，由离所对治与离能对治，由是离能所二取，触证真如，于是登入初地。

2. 于随忆念位，既触证真如已，即应修离真如相，如是于随忆念位上，得次第证智相，复须次第离所缘真如与证智，以层层上达。

3. 于通达位，离所缘真如与次第证智相，由是究竟转依，证法与法性平等，一切法之显现唯是真如，入通达位。

4. 故实质而言，四种离相者，无非于对治则为离所对治、能对治；于证智则为离所证及能证(每地能证智皆有所证真如与之相对，是故次第离十地障，即 须次第离真如相。)

故此四种离相，实周遍四位，即每一道位中的修习，都须离此四相，但有着重与非着重的分别。这即是修习上的交替。

如是将《入无分别总持》的四重离分别，与瑜伽行派《辨法法性论》屮悟入法性的四位以及五道配合，其义理亦同见于《解深密经》。更细致一点而言，《解深密经》屮提到的止观次第，与此离分别的修行过程相通。当中，谈上师以第一重的寂止与胜观，配合抉择位的资粮道、复以两重寂止配合抉择位的加行道；然后，以甚深胜观悟入触证位的见道；随忆念位的修道，以止观双运得次第离真如分别；最后现证无二，悟入通达位的无学道。如是，经屮所说的“有分别影像” 与“无分别影像”，所指为资粮道和加行道的观修；“事边际性”，为见道的观修；于此基础上作随忆念，为修道的行持；最后“所作成办”，即为通达位的现证：

此中所说，仅就显乘的经论作讨论。但谈锡永上师却不以佛门的显密为异，亦不以显为卑、密为尊，又或以显为正 、密为邪，而仅为同一离分别系统的不同建立。谈师强调佛家的教法“有说、有修、有证”：

凡有所说，必有与之配合的修法；

凡有所修，亦必有此修习所依的经论根据。

是故藏密无上瑜伽的建立，其实亦非离开显乘经教而另作建立；相反,其中的各各次第修法,都与大乘经论所说紧密配合。就此而言，谈锡永上师乃依敦珠法王的教授，把宁玛派的所有修法归纳为外、内、密及密密四部加行：

……宁玛派一切修习，无不与四部加行法相应。故不能将四部加行分为四截， 将之别别孤立。

如是，内加行之随顺生起次第、密加行之随顺圆满次第、密密加行之随顺大圆满果，又皆可分为四义，与四部加行法配合。

……

但实际修法则并非如此机械，一仪轨中实不必皆具足四种义理之实修，四义 可以互相融合而修，所谓口诀，即教授如何依仪轨修习时体会义理，及义理之互摄，则已四义具足。

是故此四部加行法，仅为总纲，其实际修习则为念修四支。

引文屮提及的念修四支，即念支、近念支、修支(成支)及大修支(大成支)，为莲花生大士于《口诀见曼》的教授，为宁玛派教法的重要基石，不败尊者于其《光明藏》中，也有特别详注，于此不宜岔笔细述。但值得留意的是，谈上师于此同样解释此念修四支为引导行者证入无分别的方便，且将之配合瑜伽行派的教法 来理解：

由此论述为基础，再读上师为《圣妙吉祥真实名经》《幻化网秘密藏续》、事业洲的《六中有自解脱导引》、龙青巴的《大圆满心性休息》、摧魔洲的《现证自性大圆满本来面目教授•无修佛道》、不败尊者的《光明藏》等密续及无上瑜伽论典的导读及注疏，即可理解他如何把佛家见地配合修持、如何将一般视为不具“学术价值”的修持仪注纳入严肃的学术讨论层面之上。然而，这并非将佛家修持理论化，而是以经教作为修持的基础，不作盲目地机械观修。

近代西方建立佛学研究的模式，偏重历史及哲学思维，其实仅得佛法之一隅，因为佛家思想，从来都是见地与修持并重的。学术界的这份偏颇，可能源自西方学界传统上对神学（Theology）与宗教学（Religious Studies）作严格区分的历史因素使然。佛学研究（Buddholoyy）作为宗教研究的一支，崇尚客观的资料分析，自然对修持方面加以漠视，是故研究的选材上，亦只得避重就轻，只挑部分可以就哲学思辨作深入讨论的经论来作研究。可能因为这个原因，对如来藏的认知，也摒除了经屮说为“如来智慧境界”的界定，而改以各类哲学概念加以定义。而对于例如《大宝积经-无边庄严会》一类说陀罗尼修持的佛典，更是无从入手。谈锡永将此经阐释为依无上陀罗尼、出离陀罗尼、清净陀罗尼三者，分说密乘的基续、道续、果续，依次摄境、行、果，引导行者证得法性的“本性自性”，便是结合见地与修持来治佛学的另一例子。

其实，西方学界也不是没尝试过突破唯重理论的研究模式，而发展出可以把佛家修持纳入研究体系的所谓Buddhist Theology，但传统的治学思维倾向保守，进展举步维艰，或许谈上师的研究成果可以作为佛学发展的一个新方向，尤其是在汉藏佛学研究方面，提出了汇通二者的范例。

结论

谈锡永上师的佛学研究，虽然以如来藏思想为主轴，但旁及印度、汉地与藏地大部分的大乘法教及宗派，而且方法学上亦丰富多样，有不同佛家体系的比较研究、有传统的经论注疏、有细致的历史考证、有梵文藏文的原典翻译、有把旧汉译依原典重行校注，亦有学术论文体裁的导读文章，横说直说，以多重角度道出如来藏的体性与修持。或许，对于一种湮没千年、广受曲解的思想，真的需要如此规模的文字解读，始能得以匡扶。当中揭示的，不单是如来藏的认知，还整理出大乘（一乘）佛学的见修体系、独特的学术风格；对于学人而言，诸如《生与死的禅法》等文字透露出淡然隽永而生动盎然的境界，更是一份可堪传诵千古的宝贵“身教”。