3090306.大乘.法相宗.唯识宗
“唯识”的涵义
出自印度本土的佛学理论，可归纳为“空”、“有”两宗。
空宗即龙树菩萨的“中观”；有宗即无著、世亲所弘的“唯识”。
因为“中观”所讨论的，是事物（法）的本体（性），因此便称为“法性宗”；
“唯识”所讨论的，是事物的现象（相），是即称为“法相宗”。
有些佛学家，认为“法相”不绝对等于“唯识”，前者是理论的创立，后者已将理论发展，是故二者有别，然而这已是深一层次的问题，初学佛的人，对此可暂时不加理会。因此笔者介绍法相宗，实概括地谈一谈唯识而已。
要谈唯识，先须知道“识”的定义。
一般人说“意识”、“潜意识”，只粗略地了解“识”是人的心力功能，但这样说，却未能将“识”的意义详细说出，因此唯识宗便对此另有严格的定义。
识包含一种最重要的作用，即是“了别”。
什么是了别呢？即是了解与辨别。
见到一种花，白色，五瓣，每瓣略呈圆形，因此说是梅花。这便是“识”的了解与辨别，正由于此，我们才不会将红色五瓣，每瓣尖形的桃花，跟梅花混淆。
因此，若说“识”是心力的功能，便应该说，那是了解与辨别的功能。
然则，什么叫做“唯识”呢？
“唯”是“唯此无他”之意，也可以理解为“只是”。“唯识”因此也等于“只是识”。除“识”之外，更无其他。
为什么说只是识呢？
因为一切法（宇宙间的一切事物与现象），都非真实存在, 只是识的变现。这即是“唯识”的涵义。
心识变现情器世间
说一切事物与现象，皆由心识变现而成，可以说是违反常识的事。
根据我们的常识，只觉得心识有点虚无飘渺，而眼前的一切法则尽皆真实。红花绿叶、蓝天白云是我们的世界；长短肥瘦、老幼中青是我们的人类；一切宛然存在，闻之有声，视之有色，甚至触之有物，岂不比那不可捉摸的心识远为真实？
唯识家却说不是，一切事物与现象皆非真实的存在，只是由心识所呈现的假相，而我们却执此假相为真实。
为什么假相却会被执为真实呢？
正因为我们的心识能起了别的作用，既能将事物一一了别，例如知道梅花不是桃花，那么自然就将自己的了别当为真实，而不会觉得一切法无非只是识的显现。
或驳曰：倘若认为事物只是心识的显现，那么，为什么我们大家都会有同一显现呢？例如大家都觉得石头很硬、冰块很冷、树声沙沙作响、房屋可以躲避风雨之类，人人的觉受如是， 倘由心识显现，哪有这么巧合？
唯识家说，对的，可以说是巧合，但这巧合则基于人类的共业。人有同样的业力，便有同样的觉受。如果业力不同，觉受便不一样了。可以举一个例子来说明这点。
例如水，我们人类觉得湿、冷、滑，可以在其中潜泳，又可以解渴，还可以用来洗涤污垢；但在饿鬼看来，水却只是脓血， 既不能饮用，又不能洗涤。
为什么会有这样的差别呢？这便是由共业决定。因为人的共业跟饿鬼不同，是故对水的觉受便有所不同。
对水如是，对一切事物亦无非如是。是故人类便对情器世 间有同一的认识与觉受。因此，这亦正可以证明一切法都由心 识变现，若非如此，水便是一真实的存在，那时，无论是人抑或是饿鬼，对水的感觉便应该一致。
唯识家说三自性
说一切法自性空，本来是佛家的通说，小乘大乘，皆如此主张，只是定义各有不同而已。
所谓一切法自性空，即是说一切事物或现象皆无独立自存而且永恒的本质。但对此作种种界说，则各宗各派皆有不同。唯识家对此则用“三自性”来作判别。
“三自性”或称“三性”，即是将认识一切法的观点分为三 种：
遍计所执自性
依他起自性
圆成实自性
所谓遍计所执自性，即谓此等事物的本质原非真实，只由人周遍计度而成。此有一喻，谓如人黑夜踩着一条麻绳，误以为蛇。这种误会，即由遍计所执而成，并非真实，当一点着灯时，这误会便会消失，因为那时“所执”已经消失。
所谓依他起性，即是所谓“缘起”。此谓凡事物现象的生起，皆依客观条件而成立，这客观条件（缘）便即是 “依他起”的“他”。仍以麻绳为喻，人可以理解麻绳非蛇 （即是人可以理解遍计所执自性非实），但却难理解麻绳亦无本质（难理解依他起性非实），能了解及此，即知“缘起性空”。
所谓圆成实自性，即谓有真实本质的真如。这亦是唯一的真实。正因为真实，所以才称之为“真”；因为这本质普及一切， 是故乃称之为“如”。
这也即是说，将一切法依其本质来作分类，有显然可知其非实的一种观点，即谓其自性为“遍计所执”而安立；有须经分析其缘起始知其非实的观点，即谓其自性为“依他起”而安立； 唯有真如，才是周遍法界的真实本质。
因此说认识事物由识变现而成，所指的便是第二种自性， 这亦是构成情器世间的一切法（情世间即人、畜等有情；器世间则指其所处的环境）。至于真如，则当然非由内识变现。第一种自性既由计度执著而安立，亦自非由内识变现而成。
唯识与中观的区别
一切由内识变现而成的事物或现象，都称之为“有为法”。 因此也可以说，凡属依他起自性的事物，都是“有为法”，亦即假法。
与“有为法”相对的是“无为法”，无为法的定义，便是非依他起，亦即非由“缘起”，不依客观条件具备与否而安立，亦即实法。
但这个定义，不为中观应成派承认。应成派认为，凡称为 “法”（事物），都必带有执受，即使真如亦不例外，一对真如起执著，所谓真如便已带主观色彩，已非客观真实的存在。所以只能说“无为”真实，而不能说“无为法”真实。因此，他们并不以“无为法”为实法。也可以说，应成派只谈“假”与“实”，却不谈与“假法”相对的“实法”，因为凡法都必非真实。
这一点，正是中观与唯识二家分歧之处。
为什么会有这样的分歧呢？
这便跟修持的境界有关。
唯识家修持的境界，是排除了缘“有为法”的实性，能亲自证悟其为假，那便进入证知无为的境界。
中观家却不一样，他们认为这样对“无为”的证知，还有一个内识的执著，必须连去证 “无为”的内识亦不着境界相，然后才是对“无为”的彻底证知。
因此我们也可以这样去理解，唯识家因为重视现象，所以当将一切假象清除之后，便认为已得真相。
中观家则不然，他 们所注重的是本质，因此便不许有所谓“真相”，这亦便即是 《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄”之意。
但这样说，却并非等于说中观家不许有“实”与“真”，不是的，他们只是不许有“实法”与“真相”。
能明白这一点，便知道唯识与中观的区别。
精神物质种种分类
唯识所研究的，是内识与外境的关系，因此便须将内识作种种分析，又将外境作种种分析，由是产生了许多名相。要入唯识之门，非先知道这些名词不可。今略作介绍，其详参阅拙著《佛家名相》。
唯识家将内识与外境统分为五类，即：
色法
心法
心所有法
心不相应行法
无为法
“色”即是物质，故“色法”即是物质界的事物与现象；
心法等三类，属于精神领域的分析，亦可说是心理现象。统此四类而言，则因皆属于“依他起”，是故都属有为法，与之相对的便是圆成实性的无为法。
兹将此关系表列如下：
此中“色法”是外境，“心法”等即是内识。
对色法作分析，是研究它们生起的机理，是故有四缘、十因等种种建立。
对心法等作分析，则是将它们作详细的分类, 以显示人类的复杂心理活动。
心法分之为八，即所谓八识。它们是眼、耳、鼻、舌、身等前 五识；以及第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。一切属于心所有的法（心所）皆从属于此八识，是故此八者便亦名为心王。
至于心所，亦有种种分类，分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼等五种，以及不定心所，共为六种。前五种有“定”，即有固定的性质，而与之相对的则是不定心所。
所谓固定性质，可依其起作用时的机理而分，此即遍行与别境。遍行是凡八个心王起作用，都有它们的份，而别境心所则不然，只在个别情形下起用。亦可依其善恶而作分类。此中“烦恼”即是不善，佛家亦称 之为“毒”。“随烦恼”是随伴烦恼而起的心理活动。
至于不定心所，则非善非恶、非遍行非别境，是故称为不定。
一切心所法的活动跟心相应，是故亦可称为心相应行法， 与之相对的是心不相应行法。
要入唯识之门，必须知道这些心理分析的类别。
最重要的两个识
唯识家所说的八种识，其中最重的是第七末那识及第八阿赖耶识，对此须略予说明。
先说阿赖耶识。
此识又名“藏识”。用现代语言来说,可以将之视为一个档案室。“藏”即是档案。
人类的活动，无非只是行动、语言以及思想，佛家称为身、 语、意三业。此三业的纪录，即保存在档案之中，用唯识家的名相，称之为“种子”。
种子是因，由种子所起的现行是果。这便即是因果关系。 然而光是因却不能生果，正如光有一粒瓜种，肯定不能生瓜， 必须将种子种在土地上，加以施肥灌溉，瓜种始能开花结实。 这即是佛家所说的“孤因不起”，或“孤法不起”。
由是，唯识家建立“四缘十因”，当诸缘和合之时，种子即起现行，亦即果报生起。
关于种子的种种机理，并非如此简单，这里所说，只是大约介绍关于第八阿赖耶识的作用，详见拙著《佛家名相》。
再说末那识。
末那识的作用，在于翻査阿赖耶识的档案。它的翻查，又有一个固定的立场，永远站在“自我”的位置来作衡量判别。因此我们可以这样说，阿赖耶识还是客观的，但末那识则绝对主观，甚至可以说，绝对自私，它即是一个自我中心。
第七末那识跟第八阿赖耶识，虽然分别为两种识，实际上却可视为联合运作，一个翻查档案，一个提供档案，二者缺一则运作停止，人的身语意也就停止活动。
假如将学佛视为一种心理改造，那么，所须改造的便正是这个末那识。用佛家的名相来说，便是“无我”。
无我的意思，并非将“我”彻底否定，只是不执著自我，不拿自我中心来作为身语意的指导。
种子的机理
建立种子，是唯识家的特色。有此建立，于是可以说明业与轮回的机理，而一切佛法修持，实无非是清净恶业、解脱轮回而已，由是可知“种子”之重要。
为此，唯识家说种子的运作机理如下。
首须要知种子是什么？种子实在是一种作用力，此力于诸缘具备时，能令现行生起。此时，种子是因，现行即是果。
然而，种子却非一恒常不变的个体，一切种子都刹那生灭，即于同一刹那顷，前种子灭而后种子生。由是知种子并非永恒，若谓其永恒，则种子反而不能生起现行，因为一切事物与现象，都从变化中生起，以化学变化为例，唯有能起“氧化”此一变化的物质，然后始能燃烧；若不能起此变化者，则称为不可燃体，以其不能起“燃烧”此一现行故。
种子与现行二者，当诸缘具足时，亦刹那同时存在，并非种子消灭，而现行始生起。这种机理却跟化学变化不同。因为种子是一种内蕴的作用力，而现行则是此作用力的显现，是故二者可以同时呈现。
此如物理学上的作用力与反作用力，我们一拳打在木板上，手立即觉得痛，即是因为拳头加于木板上的作用力，与木板加于拳头的反作用力同时呈现之故。倘如作用力与反作用力不同时显现，则便有缩开拳头避免手痛的机会。
种子这两个机理，非常之重要，由是可以破除“神我”、“造物主”等观念。神我是说人于死后依然有一永恒的精神生命， 但由种子刹那生灭这一机理，即可将之否定，因为刹那生灭即是无常，是故人便亦不可能有永恒的心识。同时，亦不可能有一永恒的造物主。
退一步来说，即使真有一永恒的造物主，此造物主亦必不能造物。为什么呢？因为造物主是因，所造之物是果，二者的关系是因先果后。若因果同时而非有先后之别，则显然“造物”此一作用便不能生起。此外，种子生现行此一作用，必须在同体中出现，而非甲的种子，能令乙生起现行，是故甲行善业，乙不能受善报，而造物主却与所造之物异体，由是即知外在的造物主，决不能生起事物的本身。然而却又不能说一切生命本身即是造物主，由是造物主之说即受否定。
业力的建立，即在于种子。当我们有身语意的行为时，即 是“作业”，一切作业，皆能熏生种子，藏于阿赖耶识中。这些种子虽刹那同时生灭，但性质却不变，由是保持业力，等待时机而起现行。
如果业的种子，在一生中即起现行，那便是现世的报应； 假如在它生始起现行，那便是宿生的报应；倘如在轮回时起现行，那便成为牵引六道轮回的业力。然而这个说法，中观家却不同意，他们另有见地，当于下文介绍。
