3090304.大乘.华严宗
华严其实是“花严”
大乘八宗，有两宗的理论，完全在汉土建立，于印度原无此宗派，此即“华严”及“天台”两宗。
先说华严宗。华严宗的成立，系以《华严经》作为根据。此经具名《大方广佛杂华严饰经》，"华”即是“花"，以杂华作为装饰，即是“花严”，盖佛不言装饰，唯言“严饰”。
杂花在经中喻为宇宙万法，故此经乃言万法的理趣。相传此经，乃释迦成道后十四日，于菩提树下入定，在定中为文殊菩萨、普贤菩萨等说，所以除了于人间说法之外，亦在帝释天、 仞利天、夜摩天、兜率天等，为天人说法。此次说法，由文殊菩萨及阿难尊者分别结集，经典藏入龙宫。
其后龙树菩萨入龙宫见之，此经有上中下三本，上本有无数偈，中本有四十九万余偈，下本有十万偈，龙树以上中本过繁，不宜人间，乃取下本而回。今西藏尚传此十万偈本，宁玛派法王敦珠宁波车曾以此本，用微粒缩影，赠予其传承弟子刘锐之上师，刘上师则携至台中金刚乘学会供奉，盖尚未有汉文译本也。
汉土所传译本有三，晋佛陀跋陀译本，仅译出三万六十偈为六十卷，称“六十华严”；唐实叉难陀三藏译四万五千偈为八十卷，称“八十华严”；其后般若三藏译四十卷，仅得《入法界品》一品，世称“后译华严”。
陈隋之间，杜顺禅师据华严意旨，作《法界观》，又作《五教止观》一卷，乃成“华严宗”开山祖师，自此高僧辈出，至清代犹有通理法师承其余绪，然论盛行则似不及“天台宗”之广泛流传。唯“华严”哲理，实乃中印文化交融的结晶，因此极值得探讨。
梵网天珠
《华严经》的“华严”，是以种种香花装饰佛身。佛不叫装饰，名为“庄严”，其实皆打扮之意。
何以佛身亦须用香花庄严耶？华严家的说法是，法界中诸法纷纭，瑰丽犹如杂花，佛身则总摄法界，故佛身与杂花互相交饰，便能互相显彰。
此释“华严"，即是初祖杜顺和尚立华严宗旨之意。杜顺以法界无穷无尽缘起，皆由一心所显，盖心的作用不可思议，无所不包，是一心即可摄诸法界。然而诸法的存在，亦各各不相碍，不但不相碍，且诸法互为缘起，故周遍法界，华严宗乃以帝释天的天珠梵网为喻。
帝释悬宝珠网装饰宫殿，各珠互相辉映，一珠纳一切珠的相，一切珠亦尽现于一珠之中，各各映照，重重影现，是犹法界诸法互为缘起也。
关于此华严家最为吃紧的“法界缘起”，还可以再举一例 来说明:
假设我们身上的一毫毛，即法界诸法中的一法，不妨思索 一下，须要什么条件才能维持这毫毛的生长——条件，便即是 “缘起”。
首先须要有我们这个身体，若无此身，毛当然无所依附。 其次要维持这个身体，则必须有屋舍、食物，由是推论，则必须要有田园，并且须要山河日月，甚至可以说，须要整个宇宙。故即是说，此一毫毛的法界缘起，为宇宙间一切法，故曰一切法生一法。
反过来说，此一毫毛之存在，宇宙山河日月的建立皆与之有关，故亦可以是以一法生一切法。故一法生一切，一切生一法，可谓各缘起其所缘，彼此互相依存，无穷无尽，梵网天珠之喻即如是耳。
武则天学华严
由于华严宗的“法界缘起” 法生一切法，一切法生一法，这种诸法互相依存的关系，乃华严的精要，故不妨再举一故事来说明。
武则天学佛，然而对于“法界缘起”总无法领会，乃向法藏和尚请教。法藏想一想，答道:“请陛下给我十天时间，十天之后，我表演给陛下看。”
十日后，法藏请武则天来一净室，一进门，光明耀辉，室中只点一盏油灯，然而四壁镶镜，镜光与灯光交辉，而且一面镜中的灯影，投射至其余的镜子，镜镜投射，便成无千无万灯光。
法藏向武则天说，这便是一即一切法。一盏灯，可以投射出无数的灯影，这无数灯影譬如宇宙诸法的森罗万象，皆由一灯生起。
武则天问，然则如何是一切法即一？
法藏不慌不忙，从袖口拿出一个水晶球，放在武则天面前，只见重重灯影，尽皆收纳于水晶球内，武则天于是恍然，明白一心可显万法的道理，亦明白由一毫毛之存在，可显宇宙万物存在的缘起，不禁心生喜悦，乃赐法藏名为“贤首”。华严宗是故又名为“贤首宗”。
这个故事，可以说是我国“存在主义”的历史故事。华严家认为森罗万象，互为依存生起的条件，故一可以容多，多亦可以容一；一即万法，万法即一，是故一心可摄诸法界，诸法界亦依此一心生起。
初祖杜顺和尚即以此存在关系，立“法界三观”，并由此开展一套华严哲学，由是立“十玄门”，此当于下文 述及。然而在此之前，却必须领会华严法界缘起之意，盖整套华严哲学，实以此为基础也。武则天学华严的故事，盖亦帝释梵网天珠之意耳。喜探讨现代西方存在主义者，亦不妨堕此梵网中思索。
杜顺和尚的“三观”
杜顺和尚“法界缘起”立三种观“。
一曰“真空绝相观”
此观尽法界一切法，不外因缘而生，故一切事物皆依附其他事物而存在，是名“依他起”，一切法皆无自性、无独立永恒的存在本质。因一切事物皆如此，故曰“平等真空”，即在“真空”的意念上，事事物物皆同。唯众生妄执所见事物的相状为真实，则犹如指镜中花为实有，故应“绝相”，即离开相状去观察事物的本质，即知其“真空”。
这种观法，即名“真空绝相观”。
二曰“理事无碍观”
诸法相状虚妄，然而都有一共通的本质，是名“诸法实性”，亦即“真如”。
名诸法实性曰“真如”者，以其既为实性，是故为“真”；然 而若究其相状，则无可举指，只能说其“如”一切法。故“真”乃 就性而言，“如”乃就其相状而言。
真如的本体永恒不变，因其为“实性”也。唯是它却可以发挥种种功能，生一切法。这种真如的作用，属于“事”，即其事如此。所生的万法，皆以真如作为本质，这种诸法之性，属于 “理”。
能明白真如本体与诸法的关系，是名“理事无碍观”。
三曰“周遍含容观”
真如生起万法，然而万法并非分取真如的本质，若真如能被分取，即非真如。故宇宙万法，乃至一微尘，都具真如的全体。故真如之性周遍法界，而法界诸法都含容真如。
这种一即是多、多即是一的观法，是名“周遍含容观”。
此“法界三观”，分三步观真如实性，明大小兼容、一多相即之理，实亦帝珠梵网之理。
杜顺所立“法界三观”，无非确定“一心法界，无尽缘起”八 个字。后来清凉法师作《大疏钞》，依华严所判五教，分层次释 “一心”之义。
初为小乘诸部派，以外境为实，以一心为假安立，盖以为业力皆由心生，故心的作用，仅在于造作业力，是故名为“假立一心"。
次为大乘始教，以阿赖耶识（即第八识）为一心，认为一切外境皆由心识所变，故一切外境皆非实，此观点可名为“异熟阿赖耶一心”。言“异熟”者，谓阿赖耶识中的种子，于适当时期即会萌芽，其萌芽有异时而熟、异种而熟的性质，故曰“异熟”。 然此不过将异熟阿赖耶视为业感缘起耳。
三为大乘终教，以如来藏性具诸功德，故说之为一心，是名“如来藏性一心”。以众生皆具如来藏性，但有净染之别，是则仍以如来藏为业力熏习之所也。
四为大乘顿教，如禅宗，以泯绝无寄为一心，心无所住，一念不起，是名“泯绝无寄一心”。然犹未若华严一心之圆融也。
末为大乘圆教，即华严宗的哲学，此以总该万有、事事无碍说一心，故曰“总该万有一心”。既以一心总该万有，则心动心静亦无差别，不必若禅宗之一念不生也。
此心起用之时，诸法生起，然而诸法虽互为因缘，却互不相碍；抑且不特不相碍，且万象融和为一法界，是重重无尽，故 曰“一心法界，无尽缘起”。
西藏密宗的坛城，以本尊为中心，开展森罗万象，亦有一心法界、无尽缘起之意，故藏密虽不主华严，而哲理则互通。是故佛教宗派虽多，亦不妨视之如帝珠梵网，互相融摄，却不相碍，则教派之净，实属无谓。
事事无碍
华严宗标立的宗旨，为一心法界、无尽缘起，因此全部学说，便集中于“事事无碍”的述说。盖必唯事事无碍，然后缘起始得无尽也。由此概念，故说“十玄门”。
这个概念可能很抽象，不妨再举一例，加以概括说明。
首先必须明白，何谓事，何谓理。
一切金饰，皆由金造，成种种形，此即名之为“事”。而一切金饰便是“事法界”。
一切金饰，无论其形相如何，其本体都是金。此本体即是 “理”，是为“理法界”。
复次须明白事跟理的关系。
事只是相状，是法界的一切现象，因此与本体自然不相碍。譬如持一金饰在手，说其为金，可以，说此是戒指，亦可以。 并不会因其为金则不成戒指，亦不会因其为戒指便说非黄金。 故华严宗立“事理无碍法界”。
再须明白者，为事与事的关系。
事是相状，然而亦有功能，盖法界有一事存在，此存在便自有功能显出。诸法界的功能亦不相妨碍，而且各自成为“缘起”，生起其他的事。譬如戴上戒指，并不妨碍佩戴心口针及颈 链，而且可能因为要戴戒指，才想到同时要戴心口针及颈链。 因之华严宗立“事事无碍法界”。
事事无碍法界，是最重要的法界建立。笔者所举的例，十分粗浅。就其深义而言，则为大小兼容，一多相即，诸法互摄， 重重无尽，故曰事事无碍。
言“事事无碍”，却不言“理理无碍”，因理只得一，其为真如。只得一理，自然便无“理理”。故华严宗所立唯“事法界”、 “理法界”、“事理无碍法界”、“事事无碍法界”四者。此中又以“事事无碍”最为重要。
十玄门
事事无碍的原理，只是“相即相入”。举水波为喻，波即是水，水即是波，是为“相即”；举二镜互照为喻，甲镜入乙镜之境，乙镜又入甲镜之境，彼依此有，此亦依彼而有，是为“相入”。
故“相即”为万法同体，“相入”即万物相依。华严宗立“十玄门”说明此相即相入之理，即说“事事无碍法界”。
“十玄门”有二说，今依贤首大师所立，说“新十玄”——此 “新十玄”是依智俨大师的“古十玄”为基础而建立，故“十玄”之说，实创自智俨也。
第一玄门，曰“同时具足相应门”。
此一门，是“十玄门”的 总说，其余九门，无非是此门之别义，故必须理解。一门通，则十门同时倶通矣。
言“同时”，则无先后之 别，一切诸法缘起，皆同时显现，非有过去、未来、现在。
言“具足相应”，谓十方三世诸法，彼此照应，关系非常微妙。于三千大千世界中动一轻尘，世界中诸法亦必因之而生变动。一轻尘可影响诸法界，即是互相呼应的局面， 此局面由变动而至平衡，即是“具足相应”。盖谓诸法互相满足彼此之存在也，而且既“具足”矣，便无一遗漏，总包万法在内。
故诸法的依存关系，是一整体，而且同时互相起用，由起用而互为缘起，是谓“同时具足相应”。
《华严》云：“一切法门无尽海，同会一法道场中。”即是同时具足相应之义。
必须明白此门之义，然后可通其余九门。十玄门通，即可入华严法海，明白释迦牟尼所说的“一乘圆教”之义。西藏密宗亦重《华严》，今人学密者多，不可不知。
第二玄门，曰“广狭自在无碍门”
以一法为一切法生起的缘起，故此法的力用，可谓其大无外，是名为“广”。然而若只守此法的本分，则分限极微，是名为 “狭”。一切事物皆具此广狭二义，而发挥其广狭的功能则可谓任运自如，是故乃谓“广狭自在无碍”。
故佛家言，于一毛端可现一刹土，狭不碍其广；一刹土可入一毛端，广亦不碍乎其狭。毛端现刹土，而毛的相状不坏；刹土入毛端，而刹土的相状亦不坏，是故狭广任运倶现，彼此各不相碍。
毛端现刹土，刹土入毛端，听起来很玄，然而“十玄门”所释的唯是玄义。若质实而言，无非谓事物的依存关系耳。彼此依存的关系，即是“缘起”。
故《华严经》云：“金刚铁围山无数，悉能安置一毛端。”
第三玄门，曰“一多兼容不同门”。
由上广狭自在无碍义，知一法的作用，可入一切法；而一切法的作用，亦可入此一法，是为“一多兼容”。然而一相与多相则截然不同，是为“一多兼容不同”。
譬如一灯与多灯共置一室，此一灯照遍多灯，多灯亦照遍 一灯，光照互遍，即是此义。灭多灯，此灯之光即灭；灭一灯，此灯之光亦灭，乃知一与多之作用，彼此互入。
第四玄门，曰“诸法相即自在门”。
依上说一多兼容而不同，故一法入于一切法之中时，于一切法外更无此一法，即此一法已全收一切法，而一切法亦收此一法，是为“诸法相即自在”。
如一灯照多灯，一灯人于多灯之内，众灯已成一体，是诸法一多相即义。
第五玄门，曰“秘密显隐俱成门”。
如第四玄门义，若以一摄多，则一显多隐；以多摄一，则多显一隐。隐显同时出现，故曰“俱成”。
加以金铸狮子，指其金，则金显而狮子隐；指其为狮子，则狮子显而金隐。
第六玄门，曰“微细兼容安立门”。
诸法相即相入，诸法却一一有差别，有其独立的存在。如以玻璃瓶盛芥子，隔瓶可见芥子粒粒存在，是以一含多，而多亦不失其相状也。
故极微细的事物，亦能含容一切事物。
微细有三义，一所含微细，如芥瓶；二能含微细，如一毛含大千世界；三微细难知，微尘不小，刹土不大，而能兼容。
故《华严经》云：“一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安住。”此即“微细兼容安立”义。
第七玄门，曰“因陀罗网法界门”。
此玄门乃解释诸法相即相入的作用，由此玄门，亦可知一毛现一刹土的意义。
因陀罗即是帝释天，亦即道家的玉皇大帝。他用珠网装饰宫殿，颗颗光明。一明珠内，万像齐现，珠珠皆然，重重映现，影又现影，故无穷无尽。
法界中每一微尘，现无尽刹土，刹之中又有微尘，复现无尽刹土，是为“无量刹海”。故《华严》云：
“一毛孔现佛刹，佛刹中之一毛、亦悉坐菩提莲花座。”
如是重重安立，恰如因陀罗珠 网之珠珠互照也。
由珠网喻，可知一微尘现一佛刹的意义，盖如一珠摄入万象耳。倘以大小尺寸求之，便失华严玄义，入机械论。西藏密宗修“坛城”，即同此义开展。
第八玄门，曰“托事显法生解门”。
一切事法既互为缘起，则随托一事，便可显一切事法，以生事事无碍的胜解，故曰“托事显法生解”。
法门无尽，能随托一事明其缘故，故知一切因生一果，一果即具一切因。譬如华盖，由众花编织而成，故必须有花，有花须有土地阳光雨露，有花须有种花人，复须有识花的人，因此可以举出无数因，始能得有此华盖的果。故可以说山河大地以及众生，皆与此华盖有依存关系，故举华盖一法，即足以表尽无数法也。
第九玄门，曰“主伴圆明具德门”。
十方三世诸法既成一大缘起，随举一事，以事为主，则其余一切法，便只是生起此事之伴。故以一事居中，其余一切法便有如围绕周匝。此如以明月当中，众星围绕。故曰“主伴圆明具德”。
西藏密宗修坛城，任以一本尊为主，其余诸尊便只是围绕此本尊之伴侣。——坛城交涉，各坛城悉有一本尊，则诸坛城便构成一大法界。由于一多互摄，是曰“具德”。
所以修密宗的人若不解华严，便不知坛城的意义，亦不知一心可以生法界无数坛城也。
第十玄门，曰“十世隔法异成门”。
以上诸门，就空间言，此门特就时间而言。十世者，是过去、未来、现在三世。此三世又各有其过去、未来、现在，是共为九世。总此九世为一世，共十世。
此十世诸法，虽因时间有隔，异其时而得成就，然而彼此亦互相融即。如一梦现十年时，十年融于一梦，即是“十世隔法异成”。
上来十玄门，一尘具足，举一即可全收，圆满相应，是为十玄门缘起无碍法门。
华严“六相”
笔者觉得，于谈华严十玄门后，还应该谈一谈该宗的“六相圆融”作补充。
此宗分析法界缘起，立“六相”义。
一者“总相”。谓一尘可含容宇宙万法，即此一尘，便是宇宙万法的总相。一尘如是，万法中任一法亦皆如是。
华严家举一例言，譬如一屋，无非是种种砖瓦木石的组 合。若喻砖瓦木石为万法，则一屋之建立，实已含容此种种法于内。
二者“别相”。谓一尘虽可含万法，然而万法自各有不同的体性，故虽可视一尘为总相，然万法却亦自有其别相在。
譬如一屋，虽属总相，然砖瓦木石却亦自有别，是别相也。 总别二相，是就本体立论。
三者“同相”。谓万法相状虽别，但却能融和而为一。譬如砖瓦木石，可融和为一屋，视此屋时，不见砖瓦木石，是此屋的相状，即是砖瓦木石融而为一的相状。
四者“异相”。谓万法虽可融和为一，然而万法亦仍不失其各别的相状。如构成一屋的砖瓦木石，并不因成屋而失去其相状也。
同异二者，是就相状立论，即探讨宇宙万法的现象。
五者“成相”。谓万法虽各有差别，然而因融和故，便可建立一成相。如砖瓦木石之成相，便是一屋。
六者“坏相”。谓宇宙万法虽可融成一体，但若一旦各不相融，一体便坏，譬如屋塌，即现断木颓垣，此时砖瓦木石的结构都拆散了。
此成坏二相，乃就万法的功能立论。
华严家以此六相，摄宇宙万法的关系，谓彼此依存，成一 法界大缘起。毫毛生起宇宙，是为总相之建立耳，然此喻实有缺点。
华严“五教”
杜顺和尚作《五教止观》一书，是将如来一代的教法加以判释，由是确立“华严”教法的地位。
云何“五教”？此乃据释迦所说经典，分为五类，但据法的性质来分，不依说法的时期而定。即“小乘教”、“大乘始教”、 “大乘终教”、“大乘顿教”及“一乘圆教”。华严宗即属于“一乘 圆教”。
此宗认为小乘教者，是释迦为钝根者说，彼等不堪闻受大法，故释迦但为之说“人我空”，而不说“法我空”之理。小乘行人执法为实，是愚于法也，故又称“愚法二乘教” 二乘指声闻、缘觉二乘而言。
大乘始教者，为大乘之初门，虽说大乘，却未尽言其妙理， 故称之为“始”。此又分“相始教”及“空始教”。如法相宗之《解深密经》等为相始教；如三论宗之《般若经》等为空始教。前者谈宇宙万法的现象，后者言万法的本质，故说有说空，皆偏于一法。
大乘终教者，为释迦对大乘纯熟根机所说，故能曲尽大乘佛法极理，于中少说法相，多说法性，如《楞伽经》、《胜曼经》等。
大乘顿教者，是说顿悟的法门，一念不生，即名为佛。故佛说此教法，不讲法相，唯辨真性，言生心即妄，不生心即佛之理。
一乘圆教者，唯说无尽法界、性海圆融之理，故圆满无碍。 其中又分渐顿。如《法华经》，说会三乘于一乘，是对渐根行人 说；若《华严经》，不谈三乘，即不谈声闻、缘觉、菩萨的教法，直显一乘佛性，是为顿教，乃对顿根行人说。
如是判别如来教法， 遂为立华严宗打下基础。其后既开宗矣，乃据理不据法，又判十宗，以明本宗地位。
华严判“十宗”
华严判别“十宗”，乃就大小乘各部派的理论，综合加以判别，故知十宗之说，则对大小乘的纷纭理论，有一整体印象。故 “五教”是判别释迦的教法；“十宗”是判别后人研究佛法所立的理论，二者截然不同。
一为“我法俱有宗”。此如修人天乘的人，以及小乘一些部派，尤其是“上座部”诸部派，如犊子部、贤胄部、法上部、正量部等，既执法为实有，破“无我”又不彻底，另立一“胜义我”作为轮回的主体，是既有我亦有法，故名“我法俱有”——就佛教的立场言，世间一些宗教，如道教、犹太教、印度教等，亦属此类。
二为“法有我无宗”。如小乘一些部派，亦属“上座部”者， 如雪山部、化地部等，计一切法体恒有，而说一切无我，亦不立 “胜义我”为轮回的主体，故称“法有我无”。
三为“法无来去宗”。此如小乘“大众部”一些部派，如鸡胤 部、法藏部、饮光部等，说过去及未来法无实体，而现在法却有 实体，是“法无来去”而有现在也，故名。其所谓有实体，即指其为真实的存在，而不论及其本质之是否永恒。
四为“现通假实宗”。如小乘说假部，既说过去未来一切法无实体，即现在法，亦唯色受想行识等五蕴为实，而眼耳鼻舌身意等六识及其相应的色声香味触法等皆为虚妄不实。因其谓现在法亦有实与假，故名“现通假实”。
五为“俗妄真实宗”。此如小乘说出世部，以一切有为法及 世间法，皆虚妄不实，即五蕴亦无实体，唯无为法，即出世间法，却有实体而非虚妄。因其以世法为假，故曰“俗妄”；以出世法为实，故称“真实”。
六为“诸法但名宗”。此谓小乘一说部等，不但以过去、未 来、现在一切世法为虚妄，即出世间法亦虚妄不实，但有假名， 故曰“诸法但名”。
上来六宗总摄小乘一切部派的理论，愈居前者，法我二执愈深，愈居后者，法我二执愈浅。如“诸法但名宗”，已能明“人我空”及“法我空”之理，唯仍属一偏之见，未得圆融。
七为“一切皆空宗”。贤首法师立此宗，说大乘始教的”空 始教”，彼说一切法皆真空，故名“一切皆空”。然其所说“真空”，又不同“诸法但名”的层次。
清凉法师改立此宗为“三性空有宗”，则谓法相宗，立“三性”之说，其中有是空者，亦有是有者，故名“三性空有”——于此意旨，后当论及。
八为“真德不空宗”。谓大乘终教，说一切法皆是真如，真如为如来藏中实德所摄，故有自体，是为“真德不空”。此亦贤首所立。
清凉法师改立此宗为“真空绝相宗”，谓此宗既说“真空”， 又说“实相”（即本体虚妄而现象真实），唯屏绝一切假名之相， 认为虚妄，故名“真空绝相”。
九为“相想俱绝宗”。谓如禅宗，既屏绝所缘之境，故 “绝相”，无境则相亦无也；亦屏绝攀缘境界的思想，直显法性真如，故“绝想”，是名 “相想俱绝”。此宗亦贤首所立。
清凉改立“有无无碍宗”，谓其说空是即有之空， 说有是即空之有，有无不碍， 故名。
十为“圆明具德宗”。此言法界圆融，具足众德，是为华严宗的宗旨。
清凉改称为“圆融具德宗”，名义较贤首所立为妥。贤首为康居国人，用字较不妥贴耳。
由修行建立理论
华严家以大入小，故可纳须弥山于一芥子；以多入一，故宇宙万有可纳入毫毛。这种见地，其实不应该光从哲理来理解，必须如实修行，然后始能悟得此理。
这样说，并不是笔者滑头，而是自己近年来在夷岛潜修的一点体会。
笔者学佛多年，一味着重于文字，盖在港时，生活节奏太匆忙，能抽出时间读佛典，已经很不容易。及居夷三年，则时间充裕，每日可以修法坐静，于坐静时，往往有会心之处，觉得许多佛教部派的理论，其实并非纯然是理论，而是佛门的一些前辈切实修行时的体验，他们只是将自身的体验说出来，并将之理论化而已。
例如律宗很强调“由戒生定，由定生慧”，故出世间的智慧必得自定中，可是不守戒则不能得定。这种说法，与其说是“戒定慧”三无漏学的理论，倒不如说，是律宗祖师的亲身体验。
其实这亦是任何人都可试验的事。若做了一件于心不安的事，一定无法入静，由是妄念纷起，连世间智慧恐怕亦要大打折扣，此即心乱如麻也，更遑论出世间的智慧也矣。大概律宗祖师正有这种自身的体验，觉得能守戒则心地灵明，是故才强调由守戒律起修。这时候，若以禅宗的说法来驳律宗，便徒然流为无益的净论。
因此，学佛的人，若能明白理论实因修行而建立的道理， 便会恍然，何以佛教会有许多宗派。盖每个宗派的祖师，于修行时都有不同的体验。若“华严宗”，那种以多入一、以大入小 的理论，亦必为其自身的修行境界无疑。
