3. 佛学入门 • 9. 佛家宗派

三论宗与中观宗

大乘空宗在印度为中观宗，但在汉土，则为三论宗，所谓 “三论”，是指《中论》、《百论》及《十二门论》，因依止此三论的意旨而开宗，故名三论宗。

然而这三部论，实以《中论》为主；《百论》的主旨在破印度当年的六师外道（佛教以外的六个哲学流派），《十二门论》则为《中论》的入门，所以我们其实也可以将三论宗看成是汉土的中观宗。

事实上，三论宗的始祖为大译师鸠摩罗什，他的传承是：

1. 龙树传提婆

2. 提婆传罗喉罗多

3. 罗喉传须利耶苏摩

4. 须利耶传罗什

因此视三论宗为中观家，应无不妥。鸠摩罗什之学，五传至吉藏而大盛，吉藏即所谓嘉祥大师。

三论宗到他的手，改变古义，于是由罗什至嘉祥以前， 称为“关河旧学”，亦名“古三论宗”，嘉祥大师之后，则为 “新三论宗”。然而至唐代玄奘三藏法师盛弘唯识，开“慈恩宗”，一时大盛，新三论宗便渐渐没落。

到清末民初，无论慈恩宗与三论宗都成绝学，然而杨文会却由日本搜得唯识的古籍回国，于是重弘唯识，其弟子有欧阳竟无等，著作办学印经，使唯识之学一时大盛，于是空宗便更难望有宗之脊项。唯时间略晚，西藏佛学即已流入汉土，西藏佛学推崇中观，以唯识为不了义（未究竟的说法），中观为了义（释迦的究竟法），法尊法师更竭力宣扬格鲁派（黄教）始祖宗喀巴大士的思想，汉土学者受此影响，于是便对《中论》加以重视。

是故如今谈大乘空宗，实已不必再标榜“三论”，大可以将古今空宗之学，归纳为“中观”的范围，即以龙树的《中论》，作为空宗的基本论著， 一切研究，皆以此为依据。

然西藏佛学于格鲁派之外，实另有宁玛派的旧学，源自印度大乘晚期的传统。旧学虽亦主中观，但却不同格鲁派，将中观范围仅限于《中论》，他将“如来藏”思想亦纳入中观之学，且 称之为“大中观”，这种思想，跟密宗修持的关系甚大，实亦值得注意。

我们介绍大乘空宗，仅限于《中论》，即仅限于格鲁派所认定的中观宗范围，关于“大中观”，则于介绍密宗时予以涉及。

嘉祥大师判教

新古三论宗不同，由其教判即可知。鸠摩罗什言释迦“一音判教”，嘉祥大师则立“二藏”及“三法轮”。今依嘉祥说介绍如次。

所谓“二藏”，乃判释迦所说法可大别分为两类：

一为“声闻藏”，所说乃小乘法；

一为“菩萨藏”，所说乃大乘法。

嘉祥又判如来所说法，为“三转法轮”，即如来分三时期说 法。

如来初转“根本法轮”，此言释迦于成道后，为菩萨众说 《华严经》，开了一因一果法门，为诸法之根本，故有此名。

释迦以《华严》一乘教，不易为众生理解，故又说小乘诸经，以及《般若》、《方等》诸大乘经，则为佛法之枝末而已，非根本也，因称之为“枝末法轮”。

其后释迦说《法华经》，将从前所转“枝末法轮”诸说，又统摄归一，重弘佛法根本义，因此《法华》属“摄末归本法轮”。

嘉祥大师如是判教，《华严》及《法华》二经独受重视，称为佛法根本，立论未免稍偏，因而后代多用天台宗的教判。比较起来，台宗实较客观。尤其是判《般若经》为枝末，更与印度论师所言不合。

印度那烂陀寺智光论师，以《般若》为释迦所说的第三时期深法，智光为印度密宗领袖，唐玄奘赴印留学时曾遇见之，其言如此，则嘉祥判教不能服后世学人，固有所宜矣。

大凡判教之立，为一宗宗旨，显示该宗如何判别如来所说法的深浅，以及该宗所占地位，宗何经论，故凡开宗者必重视判教。三论宗于后世寝衰，实未始跟嘉祥大师的判教粗疏无关。

对初学而言，笔者仍然推荐天台或华严的判教，实较嘉祥判教易于理解。

三论宗的成立，在当时来说，其实际意义在破“成实宗”。

成实宗的缺失，在于言人我空及法我空时，偏重于空，不知有“有”，乃落于空边，失如来中道义。三论宗弘《中论》的“中观见”，即于空有两边立中道，是能纠正成实宗的缺失，使学人能进一步体会如来的法味。

盖谈佛的最大缺失，是令人偏于空或偏于有。

若执一切为有，便难知出世法，

若一切执为空，则人生观过分消极，亦不足与言出世法，

必唯中道，然后始可令人的人生观不落消极，又知宇宙万法的空性。

三论宗成立的另一意义，在破除当时大乘行人的“有所得”见。其时大乘行人知自度度他之义，故求正觉，可是却认为正觉即是有所得，却不知轮回固非实，涅槃亦非实，唯不落涅槃轮回两边，始能知此二者之空性，故三论宗依《中观论》，畅言此旨，实有提高当时大乘行人对空性了解的水平。

印度中观学派

印度的中观学派，学术态度严谨，因此有很大的发展，其命运绝不同汉土的三论宗。盖鸠摩罗什门下“十哲”，学风不纯，大量掺入老庄玄谈，其后虽经嘉祥大师整顿，终于亦不免衰落。因此，笔者准备在此略为介绍印度中观学派的思想。

释迦以后，佛教的最伟大学者当推龙树菩萨，能与其作抗衡者，则为广弘唯识的无著菩萨。

龙树所建立的思想体系，为后来许多宗派依循，故龙树有八宗祖师之称。

无著则仅为法相宗的宗师而已。

龙树一生著述甚多，但其主要思想则为“中观”，在印度， 研究中观的学者甚多，所以分成许多宗派，然而最主要的分野，可区别为“自续派”与“应成派”。

对于“自续”“应成”之名，初学者多不解，是亦宜略述其义也。

先谈龙树菩萨所造《中观论》，其主要目的，实在破斥非佛教的外道哲学，以及佛教内的小乘各派。

龙树之后，出了一位大学者佛护论师，他继承龙树菩萨的本意，于注释演述《中观论》时，广破外道小乘，发明中观思想。 其破外道小乘所用的方法，全用“应成破”法——即不建立自 己的理论，不作任何结论，但就对方的主张加以破斥。当对方的理论破产之后，正见便自然显露出来。故后世称佛护一派, 为“应成派”。

佛护之后，清辩论师出，他不满意佛护破敌之法，于是乃提出应用“自续破”法。即是先建立自己的理论，然后由此理论去破斥对方。故清辩一派，称“自续派”。佛护弟子月称论师，后来广弘“应成派”，指出“自续派”的缺失，由是应成派大盛，西藏密宗的宗喀巴大士，即釆应成派之说。故研究藏密，实不能不稍知中观，更不能不知应成派的理论。

龙树菩萨的哲学

中观的根本论是《中论》，为龙树菩萨所造。龙树生于释迦寂灭后四百年顷，在那烂陀寺学佛，后来又主持该寺。晚年则隐居婆陀耶迦达伽，专研中观哲学，远近来学的弟子数百人。

于龙树菩萨出生的年代，佛教流行小乘经部诸师的学说， 诸师各凭自己的理解，阐释释迦的佛教，然而他们的哲学，无一不陷入哲学概念的迷网。因此跟外道哲学相比，时时显得黯然失色。佛教由是陷入危机。

当时优陀衍那王很反对佛教，认为佛教所主张者皆属邪见，此即由于经部诸师的学说，已由灿烂而发展为枯寂。龙树菩萨即以中观的理论，改变国王的看法，一变而成为佛教的大护法。盖龙树所言，摆脱尽一切空洞的哲学概念，使佛法重现生机。

在释迦时代，佛法很富生机，并非空洞哲学，四百年后流为枯寂，实乃经部末流之过。龙树的学说，适足以纠正经部末流之弊，佛法便又“活泼泼地“矣。

非只破外道，他不分内外，将当时流行的哲学一一拿来判别， 用他自己创立的哲学理论，一一加以斥破。

外道方面，他主要是破斥“数论”及“胜论”二派，在佛教方面，他则无论上座部或大众部都加以破斥，特别着重破小乘有部诸师的学说。这种态度，可以说很持平，因为他并不特别袒护佛教。他自己虽然是佛弟子，却不因错误的理论穿上佛教的外衣，便不敢加以批判。

故其所言，可谓是堂堂之阵，亦正因如此，所以他才能一空依傍，建立一门崭新的哲学，发挥释迦的说教深义，创立中观哲学。他的学说，印度西藏有很多著名的研究者，在汉土则研究的人一向不多。

龙树菩萨成就他的哲学，实在经过一个脱胎换骨的阶段。 龙树自小聪颖，领悟力高，年方弱冠，已识天文图识、方术地理，成为一独步印度诸国的外道。其实龙树甚为自负，认为自己所学，已通天彻地，因更求秘术，用以追求享受。后来得遇一名术士，授之以隐身术，龙树便与同学三人，持术潜入王宫，遍淫宫女。直至宫女怀孕，事始泄露。国王增加守卫，仍然不能防止。时有智臣献计，于宫内通道遍洒细土，且令宫女被奸时须高声呼喊。

一夕，龙树四人又潜入宫，惊动守卫捉拿，三人皆因足迹暴露被杀，唯龙树机智，以从外道学得的禅定法屏息呼吸，贴近国王，因此得以幸免。于此紧急关头，龙树突然想起释迦的经教：“欲望为痛苦的根源。”他本来很不屑释迦这种说法，如今才体会到此盖属真理，因发愿说，若我得以免难，当诣沙门， 求学佛法。

及龙树脱身之后，果然连家都不回，径赴佛寺出家。学习佛法之后，对“我执”有特别深刻的体会，对“法执”亦有很深的体会。因为从前的他，正因有法执，执诸法为实有，所以才会以学术高超而自负；正因有我执，然后才会觉得人生应该及时行乐，以致做出荒唐的事。

法我二执相成相因，便形成他的纵欲主义。故龙树悟得：

世间一切法，若无佛教的出世思想辅助，反而会成为堕落的根源。

相传龙树出家之后，九十日即诵遍小乘经论，并了悟经论的真义，然后加以思维，终于打破当时小乘论师的桎梏。离开寺院，自行研究空性理论，由是开创出中观一派的空性学说， 成为大乘八宗的共同理论基础。

龙树虽然聪慧，学外道诸术以及小乘经典，过目即能了悟，可是他学大乘佛法时，却经历过一段痛苦时期，并不如从前学外道及小乘那么敏捷。

龙树离小乘佛寺，诣雪山，于山深处有一佛寺，寺中老僧授以大乘经典，龙树诵持，知其然而不知其所以然，再不能像读小乘经典时一样，九十日诵遍且能了悟，兼能知其缺失所在。

于是龙树便遍游印度诸国，搜罗大乘经典研究，然而所见者皆残缺不全。龙树以为释迦所说之法不外如是，因生大我慢心，想自行创立一个新的教派，推衍释迦说法所未尽义。

正在此时，他得遇大龙菩萨，大龙知道他的念头，乃引他进入龙宫，发七宝藏，授之以《般若》、《华严》、《法华》等经，龙树于龙宫中研读，一边读，一边惭愧自己的傲慢心，因为他以为释迦说法犹有未尽之义，孰知这些经典，已揭示他无法想得出来的奥义。

大龙引龙树入龙宫，亦近神话，然而传记谓龙树独坐一水精地台的静室，大龙即能引之入海，是则此实为入定的境界。 龙树实在定中得授《般若》等经典。可引为比较的，是年代较龙树稍晚的无著菩萨，他每夜入定，上兜率天，亲见弥勒菩萨，向弥勒学大乘法，由是开创法相唯识学，故谓龙树于定中入龙宫阅藏，实在并非神话。

阅大乘经藏之后，龙树由《方等》进入《华严》，继而进入 《法华》，经历了大乘哲学的三个阶段，思想成熟，始着笔写《中观论》。

中观思想，是离空有两边，破常断二种偏见，后来禅宗即深受此思想的影响，以修禅作为手段，企图体会此非空非有的境界，盖此境界难以言诠，非切身领略不可。

淫怒痴是道

大小乘的不同，笼统而言，唯在对于“我”、“法”二者的空性概念不同。

小乘行人证知“人我空”，但却未证“法我空”。

是故小乘行人还有主体与客体的对待分别，虽知五蕴无我，然而却执客观世界为实有。也可以说，其主观的“能知”，永远无法与客观的“所知”合一也。

龙树菩萨弘扬大乘，所力破者即是此主客分别、能所分别的概念。盖具此概念时，即犹有“有执”在。故龙树所弘，可谓极力强调“性空”。

然而“性空”云云，却非一无所有，“空”与“无”是绝对不同的概念。故龙树又称这种视空即为无的人，为“空见者”。

“有执者”易堕常边，即将客观事物视为永恒不变的存在；

“空见者”则堕断边，即视宇宙诸法为虚无。

龙树菩萨言，真实无分别空，乃离“有”“无”二见的中道。 为此，龙树且说出一个故事来作比喻。

昔狮子音王佛寂灭后，有二菩萨出世，一名喜根，一名胜意。

喜根教授弟子，但语诸法真实清净，故云：

“诸弟子，一切诸法，淫欲相、瞋恚相、愚痴相，

皆是诸法相，即是实相，无所罣碍。

诸弟子依此教得入一相智。”

胜意教导弟子，则行头陀苦行，常能分别思维，孰为清净， 孰为不清净。

两位菩萨的教导作风不同，一从实相的观察及证悟入，一从苦修清净行入。两菩萨门下皆弟子相当。

然而，这不同的教导法，终于引起了冲突。

且说有一日，胜意菩萨行至一村庄，在一人家中歇息，便一如往常，赞说持戒行头陀苦行的利益。又不知此家主人是喜根菩萨弟子，便大肆攻击喜根，说他是“邪见杂行”人，绝不清净。

主人家于是开口问道：“大德，此淫欲相名何等相？ ”胜意菩萨答道：“淫欲是烦恼相。”

主人家又问：“淫欲其在内耶？在外耶？ ”胜意言：“淫欲烦恼不在内亦不在外。若云在内，他欲要待外缘始能生起；若云在外，则不关我的事，不能令我烦恼。"

主人家复问：“淫欲若不在内又不在外，非来自东南西北上下，于内外遍求其实相皆不可得，是法不生不灭，无生灭相，空无所有，云何能恼？ ”胜意菩萨闻言，怫然不悦，唯亦不能答辩，于是拂衣而起曰：“噫，喜根多诳，使人着邪道。”

龙树于此评胜意菩萨曰：

“是胜意菩萨，尚未知音声陀罗尼。

若闻佛说，则便喜欢，闻外道语，则便瞋恚；

闻之不善，则不欢悦，若闻之善，则大欢喜。

闻说生死则忧，闻涅槃则喜。”

此段评语，谓胜意尚有分别心，且由是生法执，因此法执故，不得中道。

胜意菩萨于气恼下回到精舍，立刻召集弟子极力批评喜根菩萨。喜根闻言，叹息说：“可怜，他将因瞋恚心堕落矣。”于是便说出有名的“淫欲是道”的偈语：

淫欲即是道，恚痴亦如是。如此三事中，无量诸佛道。

若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，犹如天与地。

道及淫怒痴，是一法平等，若人闻怖畏，去佛道甚远。

淫法不生灭，不能令心恼。若人计吾我，淫将入恶道。

见有为法异，是不离有无，以知有无等，超胜成佛道。

龙树菩萨强调“淫怒痴是道”、“烦恼即菩提”，是大小乘的重要区别。小乘行人避贪瞋痴（即“淫怒痴”三毒）如避蛇蝎，故一切修行皆在斩断烦恼。

例如小乘戒律，僧人不得踩着女人的衣影，女人亦不得踩僧人的衣影，那就是极力拉远双方的距离，距离远，便可以避免许多麻烦，是斩断烦恼的根也。

大乘行人则由观察空性生起智慧，具此智慧，则烦恼反而是菩萨修行的资粮。

所以谓淫欲是道，并非是纵欲或者享乐。喜根菩萨偈中有两句很重要——“若人计吾我，淫将入恶道”，盖“计吾我”即是起分别心，分别心一起，主观世界与客观世界即不能融合为一，此时即不能用空性来化解三毒，故淫欲便入恶道。

故龙树菩萨又有一偈言：

不能正观空，钝根则自害；

如不善咒术，不善捉毒蛇。

如钝根的人不能正确观察空性，却借口“淫欲是道”而纵欲，则其人是自己害自己，一如不懂捕蛇咒术的人，学人捉毒蛇，结果定被蛇咬。

龙树菩萨的真正意思，是强调屏除分别，由此才能正确证悟空性，此事不落常断二边，亦不落有无二边，因而也就无所谓“烦恼”（毒）与“菩提”（觉）的分别。因知如何观空，是龙树思想的要点。

龙树因女难，悟“欲为苦本”，于是学佛，其后却提出“淫欲是道”，看起来矛盾很大，最后一步又似乎回到起初的位置。实际上却不然，有如走螺旋梯，由顶下视，有如兜圈，然而其实是走上了许多层次。

故彻悟无生的人，无烦恼能缚，一切法平等， 生活也便即是觉道。

空性三层次

一般说法，谓龙树菩萨的理论唯在阐扬空性。然而其所阐扬，实在可分三个层次。

第一，先要明白我们这个客观世界虚妄不实。然而所谓虚妄，实在不是虚无，只是说宇宙间一切事物，无独立存在的本质。

因此，如今物理学家一味研究“基本粒子”，在佛学上看来，可以肯定徒劳无功。将分子分裂成原子，将原子分裂成电子质子，又将质子分裂成什么中子介子之类，虽然已经将物质愈分愈小，可是一定无法找得出一种作为“基本”的粒子出来，若有此“基本粒子”，便可定性其为一切物质的本质矣，因此便有了独立存在的本质，此与佛家的哲理相违。

“基本粒子”的研究，因核子能量的需要，曾一度成为热潮，可是如今已渐归沉寂，唯一剩下来的，大概只有“等离子” 的研究，因为它是太空的存在形式。故“基本”云云，已可谓无功而退。

第二，于了解客观世界非实之外，还得知道，主观世界亦非真实。我们以为自己可以分别客观世界的物质相状，因而有真实的心识存在，然而此分别心实在虚妄。

释迦有一弟子名摩诃拘締罗，出身诡辩学派，已到“一切不受”的地步，即是说，无论你提出什么理论，他都可以将之用诡辩来辩破。可是其人后来终于信佛。有一次他问舍利弗，我们内有六根，即眼耳等，外有六尘，即色声等，由内外缘而成感觉，然而内外二者完全性质不同，岂能因性质不同的东西，相缘而造成一个世界呢？

这一问，主张唯物论的人听见一定很高兴，以为必能以此难倒佛家的说法矣。然而舍利弗却举一个例，立即令摩诃拘締 罗恍然大悟。

舍利弗言，譬如有一只黑牛，一只白牛，有一根绳子将它们缚起来，你说是黑牛系着白牛，抑或是白牛系着黑牛呢？其实都不是，只是绳子将它们互相牵系。六根与六尘之相缘，亦如是耳，既不是眼去缘色，亦不是色来缘眼，系此黑白牛的绳子，只是一人的欲贪。有分别心即有欲贪，有欲贪这条绳，便将六根与六尘相缘所生之境，视为真实。或视六尘为真实，或视六根为真实，如是而已。

故空性的第二层次，破主观世界非实，即是知道根尘相缘所生之境，实由分别心引起，亦无本质。

第一层破外，第二层破内，内外都破，然后进入第三层次。

此际既知内外皆空，即能除去妄念，断绝分别，由是便得证真如法性。此真如法性，粗浅来说，即人与宇宙已合为一体，然其境界已超出世间智慧，不可言诠。

禅宗的见性、密宗修“大圆满”或“大手印”成就时的境界， 即是这个境界。

达此境界时仍未成佛，然而至少已到天台宗 “六即佛”的“观行即佛”的阶段。

这种境界无可形容，故禅家云：“说似一物即不中”，唯待修行人切身体验。故禅宗易假，密宗亦易假，假者故作莫测高深之状，自言已到什么境界，旁人亦难证其虚伪也。

笔者虽然是密宗弟子，却常说，学天台，学净土，如今反而是一条最安全的路，即是因此有感而发。

然而第三层次的空性，亦不妨如是理解：此际恰如云散秋空，露出一片晴明，云即是虚妄不实的主观世界，秋空晴明恰如法性。必云散始现秋空，学佛无非为了令浮云散却。

前言空性的三个层次，其实亦可归纳为两类，一为现象界的空，一为绝对的空。

第一层外境空，第二层内在的心识亦空， 皆属现象界的空。

客观的世界如幻影，主观世界的妄念与分 别，皆产生现象，能空此两层，则现象界之空亦不难领会。

也可以说，我们生活的花花世界，实在无非电视机的荧光幕耳，只是因为我们自己也在屏幕之内，故便以幕中人的一切喜怒哀乐为真实，以屏幕中的一切妻财子禄为真实。若能跳出屏幕来看，便知一切实在虚妄。

王国维词：

“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。”

人很难跳出红尘之外，即是人很难跳离这个束缚我们的荧光幕，所以我们才会执屏幕中一切现象为真实也。故龙树说空，即是用空性理论来使我们跳出电视机。

至于绝对的空，乃指第三层次的空性。盖如如法性超越思量，亦超越语言文字，乃唯有借用世俗的说法，用“空”来名之为空，此所谓空，非谓虚妄。龙树菩萨言此法性为“第一义有”，即是此意。

此亦犹之乎法相家言人等“第一义无”。能知法性第一义有，人等第一义无，即掌握了理解佛家性相二家的 锁钥。

今言法性第一义有。谓“第一义”，即非世俗之见解，盖乃超乎世俗见解的知见。也可以说，能证悟第三层次空性的人， 其所证悟，绝对真实，虽断绝思虑言诠，却不得谓之无也。

然对世俗而言，亦不得谓之“有”，因为恐怕他们又用分别心去妄造此“有”的境界，那便是走火入魔。故只能用非有、非无去解说。假如为“空”，即是绝对空，然而却必须知“第一义有”，否则即无法理解龙树的中观。

习《中论》须知

笔者很想简单介绍一下《中观论》，学佛的人若不能于此用功，便很可能偏颇，甚至沦为迷信。

《中论》以“中”为名，其实并不实执“中”之一义。因此释之为中，释之为正，皆离真义。只是因为总得要有一个名字来表达，因此才找出一个近乎真实的“中”字来标榜。研究中观的人，首须了解此义。若执中，且以“中”为中正，那便始终不能知此论的玄义。

佛家说法，有破有立，即是有否定有肯定。有些法，可以用肯定的说法来显示，可是有些法，却很难用肯定说法，唯有一味用否定的说法，从对面使学人领悟。

如说颜色，何者为青，实在很难形容得清楚。因此就只能说，非红非黄非白非黑，非紫非赭非绿非蓝，当将一切颜色都否定掉之后，就可以令人体会到“青”到底是怎样的一种颜色。 佛法中有许多理论，都是如此表达，是名为“遮拨”。

《中论》揭中道义，主要便是用这种方法。研习此论的人， 必须明了及此，否则难免认为其说太悠忽，反而不能领略。

中观的真实意义，是“离偏即中”。如人行路，不靠左亦不靠右，他的脚迹便自然在路中画出一条中线。这便是很自然的中。

这跟有意立中线不同，有意走着，既易偏侧，而且有意即非，根本即失中道之义。也可以这样说，在平面为中，于立体则依然非中也。故必须谨记“离偏则中”，然后自然而然便生中道见。此亦初学所应知。

《中论》所揭示的偏颇，共计有八。所以《中论》所言，亦 即破此八不的“中道”。

云何为八？此即生灭、断常、一异、来出等八是也。离此八边，即自然生中道见。非中道有一条特别的路线。若不知此，便 又落“常见”或“一见”，是又非中道矣。

故《中论》偈之：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，

能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

世俗谛执生灭为实，其实无非都是因缘。由种种条件适合，便生；当生的条件消散，即灭，故生灭都无本质。因此执 “生”为真实者固非，执“灭”为真实者亦非。前者因此易落于 “常边”，后者则易落于“断边”。然而却须知，世俗之生灭见虽 非，但认不生灭亦假，因此中观家言“不生亦不灭”，乃针对世俗而立论，其中玄义，尚有“非不生灭”在。否则便亦离中道。

必知“非生灭”、“非不生灭”，然后始得其“中”。

明此理，则当体会其“不常不断”诸说，盖亦同理而已。

常断也者，即是永恒或非永恒；一异也者，即是一是多，用近代语言，便是“一元论”或“多元论”；来出也者，言众生之苦的初因，及脱离此初因之道。如言众生有“原罪”，此即来也，言金丹大道，此即出也，在佛家看来，皆属偏颇。佛不言“最初因”，亦不言解脱道，其横说竖说，皆戏论耳。若一乘法，则须修行的人自行体证，能证法性，则自知解脱之道，盖此道非言语所能表达。

禅宗见性，密宗修大圆满，即是此意。中观家言“八不”，实未肯定“八非不”，此乃《中论》至重要的意旨。学人知此，始易入门，否则仍旧非中。

中观不承认“种子”

唯识家为了安立业果，故立第七第八识，然而中观家却认为仍有问题。

最主要的问题，在于造业之后，业力即灭，然而其功能却保存于种子之内，此种子实有，而且相继不灭。

如此说法，是为了证明种子能受第七识熏染，又能持种子，因而据此两功能而立的后设理论，此犹之乎逆证几何算题，为了证明，便因之创立定理，并非先有定理，然后根据定理来证明问题。

中观应成派的佛护论师及月称论师，并不承认唯识家此说，他们认为，龙树菩萨主张一切缘起法都无自性，以无自性故空，此乃基本定义。

因此也可以说，凡是无自性故、空故，诸法才须依靠种种条件而成立。倘若得一法有自性，此法即是独立存在，更非缘起所生法矣。

龙树菩萨于《观业品》有一偈云:

诸业本不生，以无自性故；

诸业亦不失，以其不生故。

此即龙树菩萨对业力的看法：虽无自性，但却不失坏。龙树此偈，并未提到种子，更未提到业力可以寄存于种子之内。当然，龙树亦不须别立一实有自性的东西，如“不失法”、如“阿赖耶识”来保持种子。

要承认业会失灭，一方面又须解释业能生果于业灭之后。中观师的主张很直接，他们认为“业”能生果，“业灭”亦能生果。盖中观师言，“业”固然是缘起而生的有为法，“业灭”实在亦是一 种有为法。换句话来说，无论业灭，抑业未灭，都是缘起法，故业未灭时固是业，业已灭仍是业，直到感生果报，其力始消。

中观应成师此言，自然不为唯识家所承认，空有两宗的争论，实在是一个深奥的哲学问题。