40100104. <解深密经>导读
《解深密经》（Sarndhinirmocanasutra）是弥勒瑜伽行派的根本经典。
弥勒瑜伽行派有古学与今学之分。
所谓今学，即是由玄奘法师传入汉土的唯识学派，这个学派，由陈那（Dignaga）论师创 立，由护法继承及发展。
相对于陈那，其余瑜伽行派论师之所说，包括无著（Asariga）、 世亲（Vasubandhu，陈那为其弟子），以及世亲其余弟子，如安慧（Sthiramati ）等，皆被称为古学。
古学今学的分野，在于今学家不谈如来藏，而古学家则几乎无人不以如来藏为修证果。
这即是说，古学家以法相为基、 以唯识为道、以如来藏为果；
今学家则将唯识学深化，另行建立自己的基、道、果。
瑜伽行古学由真谛三藏（Paramartha, 499-569）传入汉土， 唐代以前，有很大的影响力。然而自唯识今学传入以后，玄奘法师（602-664）指出真谛的译笔不忠实，时有添加文字的现象，由是其影响力即渐转弱。
可是，唯识今学的盛世亦没有维持多久，玄奘以后已成强弩之末，到了中唐，已渐式微，终于出现于汉土竟找不到一本《成唯识论》的情况。这本论，是玄奘法师开山之作，主要根据陈那弟子护法的观点，阐述世亲论师的《唯识三十颂》，附述其余印度九大论师的一些说法。连这本论都沦亡，足见唯识今学在汉土的衰败。
然而民国初年，杨文会居士在日本京都找到了失传的《成唯识论》，经研读后，开山讲学。他有两位重要弟子，一是太虚法师，一位是欧阳竟无居士。后者的影响力较大，成立“支那内学院”，俨然恢复唯识今学的堂成。香港罗时宪居士即私淑于内学院，在香港及加拿大讲学数十年，由是香港便亦有唯识今学的学人。本书导读者赵国森居士，即为罗公的晚期弟子。
读者若读赵居士的“导读”，当可发现，他很着重跟瑜伽行古学划清界线，这即是近代唯识今学学人的立场。
其实瑜伽行旧学，并非有何过失，其所说法义，且较今学为全面，所以欧阳竟无居士亦认为“法相”与“唯识”应该分立，不可将法相附庸于唯识之内。可是他的意见，后来却变成一场争论，不了了之，于是古学今学便始终有鸿沟。
唯识今学学人，将本经视为唯识思想形成初期的经典。这是一个很有趣的观点。有趣之处，在于确定陈那的思想比《解深密经》更加成熟，所以赵居士一再强调，若不理解古学、今学的差别，即将为人所笑，因为依今学的立场，本经虽然重要，但其重要性却无非是提供了一些数据，使人能了解唯识思想形成的来龙去脉。这是读赵居士文章时须要预先了解的重点。
关于“解深密”一名，赵居士很赞同日本现代学者高崎直道的说法，可是，赵居士却似乎并未说明其中的关键。
高崎认为，所谓“深密”，有“系结“而叫做 B”这种形式的意思，由于X不表出，所以当说B的表达，含有 A1，A2，A3等意义时，便可以说B道出了 X的“深密”（samdhi）。这一点，笔者非常同意，然而却有补充。
《解深密经》的结集，约略与《入楞伽经》同期，而《入楞伽经》亦同样被弥勒瑜伽行派视为根本经典，在此经中，其实表达了一个很重要的主题，那即是——佛内自证境界无可显现，唯藉识境而成显现。所成的显现，用识境的名言来说，便即五法、三自性、八识、二无我。
对照高崎氏的解释，智境便即是X、识境便即是B。 X不可说、不可表达、不可显现，于是即由B而成可说、可表、可显现。B说出X的“深密”，即是《入楞伽经》的主题思想。
唯识家强调“转识成智”、强调“转依”，其所转，着实而言，即由B转而成X,亦即由识境转成智境，若用弥勒瑜伽行的道名言，便可说为转舍藏识而依如来藏。
在这里，须要说明一下，《入楞伽经》所说的“如来藏藏识”，原来有一个基本涵义，在经中说为“名为藏识之如来藏”。这涵义亦即“显现为识境之佛内自证智境”，关于这些，读者可详阅拙著《入楞伽经梵本新译》，于此不赘。
因此，“如来藏藏识”便亦即两种菩提心，智境为胜义、识境为世俗，由两种菩提心双运，行者才能透过识境来现证智境，这便亦即是由印度传入藏地，成为宁玛派教法的“大圆满” 法门——“大圆满”在最早的密续中称为“菩提心续”，恰与弥勒瑜伽行之极其重视发菩提心（此可参《现观庄严论》，可以说是同一传承。
所以研读《解深密经》，必须从“唯有识境才能表现出智境”这一观点来理解，这亦是弥勒瑜伽行派的基本立场，若将之完全比附为唯识，那恐怕便始终是识境范围内的事，此亦恐非陈那论师之本怀，亦非玄奘法师之传授。
本经《胜义谛相品》，所说即为智境；《心意识相品》，所说即为识境，以其为境界，故说为“相”。
其后说《一切法相品》，施设“三自性相”，此即认识识境之三层次，凡庸依名言执实，是为遍计自性（分别自性）；入道者知一切法皆为缘起，是由依他自性 （paratantra-svabhava ）而认知识境。
初地菩萨住于相碍缘起，认知一切法皆因应其局限（相碍）而成显现（如我等此世界依三度空间、一度时间而成显现），如是即触证真如，由圆成自性 （parinispanna—svabhava ）以认知识境。
于是即由“三无自性”以说《无自性相品》。此中现代唯识今学学人对此有一误解，他们喜欢说，三自性相有三无性，如 “遍计所执自性相”有“相无自性”，“依他起自性相”有“生无自性”，“圆成实自性相”有“胜义无自性气 笔者不同意这个说法， 详说可参考拙著《心经内义与究竟义》及《四重缘起深般若》。
今且略说此二者之关系。
“三无自性”实为对“三自性相”的超越。亦即由现证“相无自性”，始能超越由遍计(分别)而成的识境；由现证“生无自性"始能超越落于相依、相对缘起以认识的识境；由现证“胜义无自性” 始能超越住于相碍缘起所认识的境。
接着下来的两品：《分别瑜伽品》说实际观修的次第。瑜伽行派将次第订为止、观、止、止、观，与宁玛派所传相同，详见拙 《由弥勒瑜伽行与宁玛派修证说“入无分别”》一文(收《入无分别总持经研究》)。
《地波罗蜜品》说十地菩萨别别之所现证，及说佛地之现证，此即“转识成智”之次第差别。
最后《如来成所作事品》，说如来法身及化身。此中法身即为佛内自证智境，化身即智境显现而成识境。
本经全部内容可概括如上。赵居士将各品分别说为“唯识之妙理”、“唯识之妙解”，以至“唯识之佛果”等，则是为成立自宗而施设之名言，可供参考。
笔者于此说《解深密经》，由标题、主旨，说至全经结构，悉皆甚为简略，然想亦能方便读者掌握此经的重要脉络，若近时唯识今学家之观点，则已详于赵居士的“导读”，由此可见其对本经的理解，于此更不须赘说。其旁征博引，遵循着一个观点， 即佛家的学说皆由“发展”而来，若以此有如世间科技学术之发展，如由烧煤发电发展至核能发电，此则非笔者所敢苟同。
若如是说时，释迦之现证当不及陈那。故笔者的意见是，佛之所说，表达时期有先后，但绝非后一时期之所说，由先一时期之所说“发展”而成。
论师诠释佛之密意，可因其个人之观修与现证不同，各有发挥，此或可视为“发展”，然而“无相唯识”与“有相唯识”，则实为不同之观修，前者为瑜伽行古学，后者为唯识今学，后者绝非由前者发展而成，只是一重要的分流。若能如是理解宗派之成立，应较发展说为持平。
读经论必须与观修配合，始能知其境、行、果究竟为何，若唯落名言，必成“遍计”，笔者于多篇文章中皆有说瑜伽行观修，此或可有助读者对本经之理解。