4. 经论导读

由小乘佛学发展为大乘佛学，是不得不然的趋势。

释迦涅槃之后，小乘弟子过分执着释迦生前的言教，可是，对释迦言教的理解，却不是每个长老弟子都相同，因此，首先在诠释戒律方面就分为五部，因戒律的不同诠释便导致佛教分裂，关于这方面的情况，详见于《异部宗轮论》的导读。

随着对释迦言教的理解不同，矛盾也变得愈来愈尖锐。小乘部派佛学互相辩难，将许多问题已推入牛角尖，本来生机勃勃的佛法，竟变成繁琐哲学，所以佛学便非来一次重大的演变不可，这演变，即是大乘佛学的成立。

大乘佛学以“般若"(prajna)思想为先导。

这样说，是因为最早结集的佛典，即是“般若”系列的经典。虽然依照密乘的说 法，说至迟在公元一世纪便已有"大圆满“ 法系的传授，而且关于“大圆满”的“如来藏"(tathagatagarbha) 思想，早在释迦时期已经成立，比“般若”经典的出现为早，但以经典结集能成一系统而言，则不妨仍视“般若”为一主导思想。

“般若”说空，不但说“人我空”，亦说“法我空”，这方面,可参考《金刚经》的导读。一提出“法我空”这个原 则，就否定了小乘部派的许多争执，因为这些争执都是名相之学，只是一大堆概念的执着，实无关乎修持,离成佛之道更远。

“般若”经典的出现，大概在公元前后，“般若”思想的流行则一定比这时期为早。

关于“般若”系列经典结集的实际情况，如今已不清楚，只 知道大约在公元一世纪初，《八千颂般若波罗蜜多经》就已经成立。这套《般若经》，汉译称之为《小品般若经》。

以后陆续传播，由简至繁，则有“一万颂”、“一万五千颂”、 “二万五千颂”，以至“十万颂”，其中的“二万五千颂”本，汉土则称之为《大品般若经》，亦即唐玄奘之所译。

《小品般若经》实际上仅相当于唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的第四会。于公元403年，由鸠摩罗什译出。而玄奘的翻译，则于公元663年完成。

“般若”经典的部头变得愈来愈大，在结集者而言，是想将一切与般若有关的思想，来一个兼收并蓄，但是对读者来说， 每每苦于茫无头绪。因此，许多解释般若经典的论著便相继出现。其中最重要的两论，即是龙树论师的《大智度论》，与弥勒菩萨的《现观庄严论》。

这两本释论，写作方法完全不同，龙树的《大智度论》仅解释《大般若经》的第二会，随文演义，舌灿莲花，读了这本论著， 就能对经文有所了解，是故成为讲释经文的典范。

可是了解了经文，却并不等于同时能了解经文所说的全部法义。读者也许有这样的经验，听人讲经，讲者将经中每一个字都解释得清清楚楚，可是全经讲完之后，脑中依旧一片空 白，只留下对一些名相的印象。

《现观庄严论》就是针对这种情形而作。它不诠释经文，但是却用论述的形式，来重新组织般若经典的法义，从而导入般若的观修。这也即是说，其所说法义，实为行人提供如理抉择的理。

据印度狮子贤论师的说法，无著论师当年正因感到般若经典的法义茫然，所以才观修弥勒菩萨，弥勒便现身为他讲说般若经义以及具体修持，记录下来即是《现观庄严论》。

“现观"(abhisamaya)的意思，可以引申为现证。本论即用八种现观来统摄般若经典的大意。八种现观又分说为七十个义理，此即所谓“八事七十义” 。 所谓“八事”，即—— (1) —切相智(十义) (2) 道智(十一义) (3) —切智(九义) (4) 圆满现观一切相加行(十一义) (5) 由暖至顶加行(八义) (6) 渐次加行(十三义) (7) 刹那现证菩提加行(四义) (8) 法身(四义)

如上八事(八现观)，即是修习成佛的过程。

也即是说，依照论主的观点，般若经典并非只是陈说义理(根)，它实在是为学佛的人提供实修之路(道)，学人循此修习，至终极即能成佛 (果)。

这是一个很重要的学佛观点。如今佛教学者的最大毛病，是将佛家经论当成哲学来研究，实际上，一切经论都是修持的指导。如果不是为了指导学人修持，佛不必说法，菩萨也不必发扬佛说的法义。

不但这样，各派论师于诠释法义之时，其实亦是以个人现证作为基础。各人现证的境界不同，有的偏重于一切法的本质， 有的偏重于一切法的生起；有的偏重于外境，有的偏重于内心， 于是对释迦所说之法，便各有各的见地，由是形成部居宗派。

西藏学者将龙树一派称为“深观派”，将弥勒一派(实际上是无著一派)称为“广行派”。深观，是深刻地观一切法的空性， 所说即为佛法的智慧；广行，是说范围广大的行持，亦即说由凡夫修习至成佛的现观次第。

《现观庄严论》即属于后者。

然则，《现观庄严论》到底是以哪一部般若经典作为依据， 从实修观点来演述八事七十义的呢？

印度学者曾以“八千颂”本来配合，未见调和，但以“二万五千颂”本来配合，则觉若合符节，著名的二部论著，皆出于狮子贤论师之手。前者为《圣八千颂般若波罗蜜多注?现观庄严光明》。以后者为《二万五千颂般若波罗蜜多〔合论〕》。

此外，还有解脱军的《圣二万五千颂般若波 罗蜜多口诀•现观庄严论释》，西藏学者对此论甚为推崇。解脱军主“三身”说，狮子贤则主“四身”说，如是即为印度论师注释《现观庄严论》之两大传规，前者有宝作寂等继承，而后者则由般若作慧等弘扬。此亦可视为瑜伽行古学与今学之分野。

此二传规亦传入西藏，格鲁派的宗喀巴大士力主狮子贤的“四身”说，但藏传的其他教派则不以为然，恪守解脱军之传规。由是，亦成为宗喀巴与萨迦派 福师子之间激辩的主题之一。此等论净虽非本导论所讨论的范围之内，读者却亦不妨对此有所认识。

罗时宪教授这本“对读”，是用“八千颂”本来配合《现观庄严论》。汉土学者的经论配合，当以本书为首创。当然我们可以要求高一些，说应该用“二万五千颂”本来配合，然而开创为难，是故本书的价值仍然不容抹杀。

读者对于本书，应该留意的是——到底应该如何观修般若。书中虽然没有提供具体观修的仪轨，可是，却已经提供了一个次第及原则，这些次第与原则原已见于《般若》系列经典， 《现观庄严论》则已将其钩提出来。

对于具体观修，其实即是“瑜伽行中观“，如今，这些观修已变成为密乘的教法。能跟《现观庄严论》配合得最为紧密的， 或者可推宁玛派的教法为首，因为宁玛派的教法，完全符合弥勒瑜伽行的说法，由识境（圆满现观一切相）渐次触证智境（刹那现证菩提），以至现观佛内自证智（法身境界），此即瑜伽行派之所谓“转识成智”。不过关于这些，已非所讨论的范围，读者若有兴趣，可参考拙编《宁玛派丛书》。