401001020. <因明入正理论>导读
因明之学，原非佛家的根本思想，它是吸收了正理学派的逻辑论证，从而发展出来的一套思维逻辑。所以对佛家来说，因明便只是工具，用来帮助学者抉择正见。
此如唐窥基法师《因明入正理论疏》所云：
“因明者，为破邪论，安立正道”。
唐玄奘法师译《阿毗达磨大毗婆沙论》以如则说得更为详细。论言：
答论有二种：一立自宗，二遮他宗。 立自宗者，如善说法者立善说法宗；恶说法者立恶说法宗；应理论者立应理论宗；分别论者立分别论宗。 遮他宗者，如善说法者遮恶说法宗；恶说法者遮善说法宗；应理论者遮分别论宗；分别论者遮应理论宗。(《大正》•二十七)
“立自宗”即是站在自己的立场，来成立自己的理论，如是即是“安立正道”；“遮他宗”即是站在自己的立场，来否定敌论的理论，如是即是“破邪论”。无论立或遮，都须遵从一套合理的思维逻辑，此即便是因明。
然而于释尊在世时，辩论并未成为各宗派间的决战，有所问难，态度都比较温和，所以在四部《阿含》中，只见零星地提到“论法”，即是立论的法则，用来帮助学者思维，非如后世的因明，成为辩难破敌的利器。
以辩难而言，释尊有“四记问”，即是答问的四种方式。此见于尊者舍利弗，所说的《阿毗达磨集异门足论》 ，及龙树论师的 《十住毗婆沙论》。
《集异门论》（卷第八）云： 四记问者，一应一向记问；二应分别记问；三应反诘记问；四应舍置记问。（《大正》•二十六）
《十住毗婆沙论》（卷第十一）云： 问曰：汝言四种问答，何者为四？ 答曰：一定答；二分别答；三反问答；四置答。 （《大正》•二十六）
可以采用“舍置记问”（不答敌问）的方式，足见释尊此四记问并非用于议论辩难一如后世。然而此中的“分别记问”以及“反诘记问”,则可谓已 开因明的先河。
以论法而言,在龙树论师的《方便心论》中说得相当具体，这或可视为是对论法的总结。亦即将自《阿含》结集时代传下来的论法及其发展，综合成一系统。
《方便心论》开端一颂即云：
若能解此论则达诸论法 如是深远义今当广宣说
由是可见其所说者为论法。论法有八种，如 《明造论品第一》云：
如此八种深妙论法，我当略说。为开诸论门， 为断戏论故。
一曰譬喻、二随所执、三曰语善、四曰言失、五 曰知因、六应时语、七似因非因、八随语难。
又云： 凡欲立义，当依四种知见。何等为四？ 一者现 见、二者比知、三以喻知、四随经书。
复云： 问曰：何名知因？ 答曰：知因有四。一现见、二比知、三喻知、四 随经书。此四知中现见为上。
由是可知，“知因”即“立义”的知见。此相当于后世因明的现量、比量、喻、圣教量。至于因明中的非量，本论则名之为“似因”。论云：
凡似因者，是论法中之大过也，应当觉知而速舍离。如此似因，我当宣说。似因随相有无量义，略则唯八。 一随其言横为生过；二就同异而为生过；三疑似因；四过时语；五曰类同；六曰说同；七名言异； 八曰相违。（《大正》•三十二）
在印度，与佛家同时，还有许多其他的哲学流派，在佛经中，将他们称为“外道”。外道的逻辑学称为“正理”。专门研究逻辑的外道，甚至还发展成为“正理学派”。
正理学派自称其祖师为足目仙人。相传他于三十三天学习正理，天主帝释的妃子想勾引他，作出种种媚 态，他因此把眼睛移到足底，由是得“足目”之名。
正理学派不同佛家，他们成立“正理”，实欲藉着立量来证成他们的理论，即成立诸法实有。因此“正理”便不但是破立的工具，而且还是他们的理论基础。尤其是后期的正理学派，更欲藉此论证神的真实存在。
《正理经》广弘于公元二三世纪，其时恰当龙树论师住世， 故龙树在《回净论》中对此便有破论，以其 与缘起性空相违。唯其所破，非破其逻辑推理的法则，只是破其利用立量来谛实自我与一切法。
《回译论》偈云：
若量能成法彼复有量成 汝说何处量而能成此量
其长行云： 此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量、所量， 现、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？(《大正》•三十二)
此即谓四量不足以成为“成物”或“成法”的根据，因为四量本身亦须藉另外的量来建立。若谓四 量不须更由量成，则成自宗相违，故《回净论》复有偈驳破：
若量离量成汝译义则失 如是则有过应更说胜因
此即是说，除非能说出“胜因”，证明有些事物依量而成，有些事物则不须依量而成，否则便有过失。 然而龙树却非反对建立四量，他说：
现量入在一切法数则亦是空。
此即谓若将现量视为“一切法”中的一法，则此法亦空，由它成立的法，当然亦空。由是可知龙树唯破“量能成法”，而非破量。
为什么龙树会不屑逻辑学呢？
照西藏中观学者的说法，那是因为龙树的思维方式已经超越了逻辑。龙树所立的“中道“，即是不落任何边际，亦即是离开了一切相对的概念。
逻辑的作用，正用来建立概念，凡概念必有一正一反的相对。这正是龙树所须要离开的，因此他自然不肯落于逻辑的窠臼。
是故龙树以及提婆在跟敌论者辩难时，并不采取当时通行的逻辑论议，而是用直截了当的霹雳手段，令敌论者无法运用逻辑来争辩。
我们不妨举一个例子，在举例时，为了照顾读者的趣味，已将许多名相通俗化，以免一般读者给种种名相搞得头昏脑胀，反而不能体会龙树的破敌方式。
例如数论师说：一切事物都有它们自己的本质（自性、自相）。为什么呢？因为一切事物都有共通的本质 （一性、一相）。然则，为什么一切事物都有共通的本质呢？因为它们都由一因所生（如造物主）。
倘如要用逻辑来辩破数论师的说法，可以，然而却十分之费辞。龙树的辩破，相对便简单直截得多。只须问道”
你所说生起万物的一因，其本质跟万物相同，还是相异？
如答道：相同。那么问题就来了。一因的本质若与万物相同，而万物又有相同的本质，那么，你所说的，生起万物的一因，跟万物又有何分别？换而言之，人应该也可以去创造大梵天，不一定如你所说，宇宙万物皆由大梵天创造。
如果答道：相异。那么，你便在逻辑上自陷于矛盾。跟万物本质相异的一因，没可能证明他造出来的万物却有相同的本质。也没理由说，万物的本质相同，可是却偏偏跟其最初因的本质不同。
龙树便是采取这种手段，令敌论者陷于两难，由是辩破其立论。
然而这样的辩破，却很难令数论师心服，因为他最初的立论，其实只是说：一切事物都有本质。现在龙树却转一个弯，由事物的成因来辩破，这虽然能钳数论师之口，却实在不足以服其心。
不能心服就有怨恨，是故龙树与提婆当日虽然破尽外道，但却未能令外道信仰佛法。提婆破外道比龙树还要积极， 结果于静修时，还给外道暗杀而死。这就是说，龙树的辩破方式虽然犀利，但毕竟亦有缺点。
所以与龙树同时，佛家亦有不用龙树的辩破方式，而采用共同的逻辑论议手段。小乘佛学家法救论师，便有关于正理方面的著作。因为“游戏规则”相同，所以手段便见平和。
二
到了公元五世纪，无著 世亲论师住世，其时印度的辩论术已发展至高峰，各派都从正理学派吸 取其辩论及逻辑方面的数据，成立自己的辩术与逻辑推理。佛家自亦难例外，所以在《瑜伽师地论》中，便有 “七因明”，以及论述证成道理的十二种相(于中五种为清净相，七种为不清净相)。
七因明主是说辩论术，而非逻辑；证成道理的十二种相则可称为逻辑分析。这种情形，足以说明当时辩论与逻辑的主客关系——逻辑只是为了辩论才发展起来的工具。
《瑜伽师地论》卷十五，说七因明：
一论体性， 谓论题有六种性质；二论处所，谓有六种适宜辩论的场所；三论所依，谓立论的依据，后当细说；四论庄严，谓有五种辩论时应采取的态度与修辞；五论负堕，谓有三种辩论失败的原因；六论出离，谓有三种事先观察辩论成败的方法；七论多所作法，谓有三种辩论成功的因素。
此中唯第三“论所依”，才跟逻辑有关。 论所依分二：一所成立义；二能成立法。能成 立法有八种，如论云：
能成立法有八种者，一立宗、二辩因、三引喻、 四同类、五异类、六现量、七比量、八正教量。（《大 正》•三十）
由是可知“七因明”实辩论重于逻辑。然成立八法都实已包含论式、立量、及后世因明家的三相。后世因明即对弥勒提出的系统作发展与补充。
于卷七十八，弥勒复说四种道理,即观待、作用、证成、法尔。此中证成道理的定义是：
谓若因若缘能令所立、所说、所标义得成立， 令正觉悟。（《大正》•三十）
由是标举成立清净道理的五种相，成立不清净道理的七种相。即是建立正量与非量。
无著论师于《显扬圣教论》中,说七种论法，全同七因明；说八种成就法，亦全同至尊弥勒。然于《大乘阿毗达磨杂集论》中，所建立已略有不同。
《杂集论》（卷第十六）云： 论依者，谓依此立论略有二种：一所成立、二能成立。 所成立有二：一自性、二差别。 能成立有八种：一立宗、二立因、三立喻、四合、五结、六现量、七比量、八圣教量所成立。
（《大 正》•三十一）
弥勒与无著二者之不同，可举例以明之。若立“声是无常”为宗，弥勒论式如下： 宗：声是无常 因：所作性故 喻：如瓶（同类）、非如空（异类） 合：如瓶者无常（同类）、如空者非所作（异类） 结：声是无常
在论式中，论题（宗）由一个理由（因）及两个譬喻（同类论证例与异类论证例）来成立。然而无著却只用一个譬喻，其论式如下：
宗：声是无常 因：所作性故 喻：如瓶 合：瓶是所作故无常，声亦应然 结：声是无常
至于许地山在《陈那以前中观派和瑜伽派之因明》一文中，所引的古因明论式，其实应该是经世亲论师改造后的论 式。其论式如下: 宗：声无常 因：以造作故 喻：若法造作，皆是无常，譬如瓶等 合：声亦如是 结：作故无常（据郑伟宏《佛家逻辑通论》转引）
三个论式，以世亲的论式最为精密，因为在喻支中增加了 喻体在（在本例中，即“若法造作，皆是无常”句）。
喻体的加入，便使“因三相”得以发挥作用。所谓因三相， 即是因与宗的三种关系。世亲所立因三相，见《如实论反质难品》。
《如实论反质难中道理难品第二》云: 我立因三种相，是：根本法、同类所摄、异类相 离，是故因成就不动。(《大正》•三十二)
世亲之前，龙树实破因三相，而无著则作折衷，此见于《顺中论》，然实皆未具体引之入因明论式，由是即不能如世亲之建立喻体。此后，大乘佛教发展到唯识今学派成立，唯识家更将正理发展，改组成为佛家的正理，并称之为“因明”。这时候，佛家的逻辑已迈向高峰。
公元五世纪中叶，世亲的弟子陈那论师，循着世亲的轨迹，发展了因明，其《因明正理门论》开启了 “新因明”之钥，以 后又造《集量论》，将“新因明”又推进了一步。
陈那在《因明正理门论》中的因明思想，由弟子商羯罗主)承继发扬，即本论《因明入正理论》；其《集量论》中的思想，则由再传弟子法称承继发扬。
关于《门论》中的思想，李润生兄于导读中，已予以详细讨论，笔者于此不赘，仅须指出，陈那的最大贡献，实在于：
一、创 立了“九句因”，由是成三支论式基础，改造了“古因明”的五支 论式；
二、丰富了喻体，使立宗的逻辑性更强。
如前例，陈那的三支论式如下： 宗：声是无常 因：声所作性故 同喻：若所作皆见彼无常（喻体） 如瓶（喻依） 异喻：若常，则非所作（喻体） 如虚空（喻依）
在这例子中，即可见陈那如何运用他在《门论》中提岀的 “因三相”——依商羯罗主所立名相，因三相为：遍是宗法性； 同品定有性；异品遍无性。于三支论式中，即分别为因、同喻、 异喻。
三支论式比五支论式优越的地方，在于五支论式可以引起无穷模拟，如窥基在《因明入正理论疏》卷三，即说以瓶为喻，并不能证成声是无常。因为若据声与瓶都具“所作性”，便以瓶另具的“无常”，推理声亦具“无常”，实在不能成立。倘如此模拟，瓶具“可烧性”、“可见性”，岂非亦可推理声具可烧可见等性。
三支论式则不同，由于有同品喻体，说明“若所作皆见 彼无常”，范限了模拟，是故便不能因瓶具可烧可见性，即谓声亦如是。
三支论式之所以成立，完全是因为陈那对“因三相”提出了新义，而其新义的基础，则在于“九句因“的建立，关于这些， 详见于《门论》与《入论》。
须要特别一提的，是陈那后期著作《集量论》。原有唐义净译，已佚；后来有南京支那内学院吕澄《集量论释略钞注》，为节译本；其后法尊法师《集量论略解》，则为整本。但笔者愚鲁, 实无法理解法尊法师的译文，因此便只能就吕澄的节译本来作理解。
《集量论》的主题，是打破立论与破论的逻辑限制，将范围扩大到认识论的范围。正确无误的认识，即所谓“量”。
印度因明学家立四种量：现量、比量、比喻量（声量）、圣教量。陈那确定只有现、比二量可以成立，因为认识的对象只有自相与共相两种。至于能量的心识，相分、见分、自证分三分。
现比二量以比量最为最要，此分“为自比量”与“为他比量”。前者即依因三相以建立宗义的依据；后者即藉具足因三 相的正因，而令人悟知自己所立的宗义。
然正因虽具足三相，于论式中，因支却只能显示出第一相 （若所比处，此相定遍），至于第二相（于余同类，念此定有）则唯由同喻显示，第三相（于彼无处，念彼遍无）则唯由异喻显。
陈那如是立量，其实并非没有缺点。例如于前论式中，以 “瓶”与“声”为同品，但却有人以为，必须说为“无常瓶”，然后才能与立宗的“声”同品。因为《入论》给“同品”下的定义是：“谓 所立法均等义品，说名同品”，故必须说“无常瓶”，然后才能与“所立法”的“声是无常”称为“均等义”。
此外，陈那所说的因三相，只是建立宗义的必要条件，而 非充分条件。也即是说，离开了因三相即必不能立宗，但即使 具足因三相，其实亦不能必然推论出宗义。
有人提出一个例子： 宗：水银是固体 因：是金属故
此论式的因，完全具足因三相。水银是金属，合“遍是宗法性"；除水银外，金属为固体，合“同品定有性”；除水银外，凡非固体都非金属，合“异品遍无性”，可是具足因三相的因，却不能说是正因，因为它不能成立宗义。
这即是陈那因明的缺失。补救之道，唯有说此比量与现量相违（是眼所见性故——眼见水银是液体），然而既须补救，便不能说此论式周全。
四
于公元七世纪，法称论师又发展陈那之学，先后造七部论，革新了因明。《正理滴论》即为其一。
据《佛教中大宝藏论》（敦和卿译），法称初从婆罗门童弃， 是他的舅父，后来因为受到驱逐，乃从佛教出家。他在阿阇黎自在军座下，听受三遍《集量论》。听完第一遍，心中的领会已等同自在军；听完第二遍，其领会已与陈那无异；到听完第三遍时，“他对于果能随因的差别之分，获得殊胜的通达”。
什么叫做“果能随因的差别”呢？
此即是法称建立的三种正因：一自性比量因；二果比量因；三不可得比量因。
自性比量因简称自性因。用所立法本具的性质来立因，即 名自性因。例如： 此物是树
以彼本是兴遐巴（无忧树）故
果比量因简称果因，用所立法的果来论证，即是果因。例如： 彼处有火 以见烟故
不可得比量因简称不可得因，法称为此立十一种类，是法 称学说中最精微之处，因此也就能补救了陈那的缺失。于此据法称自己的说法来略举一例： 此处无瓶 瓶可得相虽已具足,而瓶不可得故
如是建立三种正因，即令前举“水银是固体”的说法不能 成立。试列论如下： 宗：水银是固体 因：是金属故 同喻：若金属皆见为固体,如金等 异喻：若非固体，则非金属，如水等
这论式的同喻与异喻都不能成立，因为它们都要加上“除水银外”，然后才不与自性因相违。但若加上“除水银外”的简别，依法称建立的定义，却又变成是否定论式了。如是于法称的三种正因都无立足点，是则谬宗不能成立。
虽然，法称的因明亦未尝没有缺点，如其果比量因即尚未 周全。例如：
甲说：彼处有火，以见烟故 而乙亦可立量云：彼处有干冰，以见烟故
若依法称，两个量都可以成立，可是却只有一个是真相。 但无论如何，法称给“为自比量”建立“三正因”，以及给“为他比量”建立“同法式”与“异法式”，都是佛家因明学的一大进步。
李润生兄另将法称的《正理滴论》作出《解义》（香港密乘 佛学会，1999年），已完整地介绍了佛家的中期因明。笔者对因明本非内行，只于研究中观思想时，留意到陈那论师的“不坏空义而说有”，由此建立因明，应非龙树之所能破，因此才对佛家因明略作探讨。
在这里，亦仅能就一己之所知，为润生兄作序，目的无非为便读者，能知自弥勒以至法称，其建立因明系 统之开合而已，所论其实并未周全。
西藏的因明，可以说是据法称的“四明七论”作发展，由是确立了应成论式。希望李润生兄来能对此有所述论，则自当有益于汉土的佛学学人。
因明学经陈那发展以后，成为佛家立论或破敌的重要工具，因此要了解佛家的一些论点，以及其如何破敌，便非得知道一点因明不可。本丛书选入本论，即是基于这重缘故。
佛家经论于近代每遭人歪曲，若能懂因明，便可以知道他用的“为他比量”是否正确，所用的因是否具足三相，由是即可判定其为正论或邪论。
如出一量云：佛家应该经营企业。出因云：净土也要黄金铺地。喻：如西方净土。
我们一望这因明三支，便知其量有误，因为同样黄金铺地的未必是净土，如阿拉伯油王的王宫，这就与“异品定无”相违。同时，我们知道净土并无企业，这就与“同品定有”相违。由是可知所出的量大有问题。
举此为例，便知因明学实为末世学佛的利器。研读本论虽然比较艰难，但再三研读，则必可豁然贯通，一旦贯通，学佛便高了一个层次。
最后还想指出一点。现今忽然流行关于西藏宁玛派“大圆满”教法的著作与译作，可是许多作者或译者却完全忽视因明，是故其所论或译时用词便每每相违而不自知，于此不欲举例，但望其能稍为涉猎因明，即可免自语相违之过，同时能“不坏有而说空”，是则本书或更能有益于大中观及中观宗的学人。
笔者愿与润生兄同作回向，以微尘功德普回向三界有情， 愿其能于自显现中作自解脱。