4. 经论导读

本论所研究的，是众生业果的问题。

佛家认为，众生的行为、语言、思想，都具有因果力用，是故即将此力用称之为“业"(karma)。若分类，则行为所作者为身业，语言所作者为语业，思想所作者为意业。此即所谓身、语、意三业。

三业依性质来分，又可分为善业、恶业、无记业等三种。 “无记”即是中性，不属于善业，亦不属于恶业。例如饮一口茶， 这便是身业，此身业的性质即为无记，因为饮茶这一行动，非善非恶。

佛家这样建立业力，本来很简单明快，可是一跟佛家其他观念联系，立时便变得复杂起来。

对于因果，佛家的主张是“自作自受”，绝不可能“自作他受”。你作善业，将来诸缘具足(客观条件齐备)，便会自己受到善报；作恶业者亦如是，业果绝不转嫁于他人。所以依佛家观点，不可能有“报在儿孙”这一回事。

如果光是持着这个观点，还没有什么麻烦，麻烦出在“自作自受“的“自“身上。

“自”即是“自我”。在诸外道，问题很容易解决，他们承认有自我，称之为灵魂、神识、神我、梵我等等，总而言之，即是永恒不变，能独立自存自成的“我”。这个“我”，不断流转生死，成为不同的生命形态，而“我”的本质则永恒不变。

然而佛家跟一切外道的分别，却正在主张“无我” (anatman)。这个观念，是“三法印”之一，亦即是用来印证分别佛法与非佛法三大观念中的一个观念，因此，实在是一个不可动摇的观念，若对此观念违背(例如说有一个永恒的灵魂，或说可以永生)，则所说的一切便变成为非佛法了。

这样一来便引发了一个严重的问题，用什么去做承担业 力，一段一段地、一生一世地“自作自受”的个体呢？换而言之， 或善或恶的身、语、意三业，到底附着在什么个体之上，作生生 世世的流转？

释尊在世时，没有解答这个问题。释尊寂灭以后，佛弟子便各自思索，各自提出问题的答案。

犊子部提出一个“不即不离蕴我”，作为担负业力、接受果报的个体。

化地部则提出一个“穷生死蕴”。

大众部提出的叫做“根本识” 。

说假部提出的则名为“有分识"。

种种建立，虽然都有一个概念，尽量将自己所建立者说为非永恒，非自存自成，企图不与“无我”这个法印抵触，然而实际上他们却办不到，因为他们的理论都有漏洞。

后来说一切有部提出“无表色”，说法即较精当。所谓“无表色”，即是无形的物质，但这些物质却可以感染业力，引生果报。

大约同时，经部则提出“种子”之说，谓有情的一切身心活动，其实都由种子引发，是故此种子便亦可以感 生业果。

后来大乘空宗（中观学派）的“业力"说，大乘有宗（瑜伽行派）的八识种子说，其实都可看成是分别对这两部派说法的深入传播，由“无表色”衍为“业力”，由 “种子”衍为“八识种子”。

印度后期佛教，只承认有四宗部，即有部、经部、中观、瑜伽行，主要即是基于对业果问题的看法。 四宗部的见地虽有精粗之别（先出者粗，后出者较精），但原则上都不与“无我”这法印抵触，是故便受到承认，而其余诸部派，则仅因其依佛教仪注受戒而被承认为佛弟子，他们的说法，并不受到承认。

本论论主世亲论师，即是在众说纷纭的情形下，作扫荡的工作，从而建立瑜伽行派的业果学说，即所谓 “阿赖耶缘起”。

在本论中，世亲先用经部的观点，来辩破余部派的观点。 然后再用大乘瑜伽行派的观点，来辩破经部，从而建立自己的观点。全论主旨，即在于此。

是故研读本论，即能了解佛家由部派时代起，以迄瑜伽行派为止，一切对业果问题的观点，我们不妨将这些观点，视为佛之后世论师对业力因果问题处理的一个发展过程。但须注意，其“发展”实亦跟佛家思想的传播有关。一个思想传播出来，便发展出对一些问题的看法。到了瑜伽行派，业果问题已解决得相当圆满，而本论则为对这问题的一大归结。

至于后来月称论师依中观应成见否定唯识家的说法，这一论题则当然不在本论范围之内，因为月称的年代比世亲至少晚了二百年。

可是中观宗的大中观派，亦即重视“如来藏"思想，修习“大圆满”的宁玛派无上密乘行人，却并不反对唯识家的说法。这一派的祖师即是《维摩诘经》的主角维摩诘居士，他的活动年代与释尊同时，亦同样不谈及业力由谁承担、“无我”如何承受果报的问题，这情形一直维持至公元七世纪。

后来大中观派谈到这些问题，于世俗立场，则亦采取唯识家的观点。那是因为他们认为：

如来藏是智境，无可显现，必须藉识境始成显现，

所显现出来的，对我们来说，便称为“藏识”(阿赖耶识)。

所以便同意唯识家的说法（然而其究竟义，则无非视八识种子为假施设）。是故称本论为这些问题的一大归结，即使站在中观家的立场，亦很适当。

然而在胜义方面，大中观则并不视阿赖耶缘起为了义，这其实对执持唯识说的否定，于清的《大乘掌珍论》已可窥见，但却以月称《入中论》破斥唯识今学的思想，最为透彻。

“大中观“，亦即“瑜伽行中观。对于此派如何定义胜义及世俗，可参考早期的西藏宗义书，如吉祥积的《见次第说示》及智军的《见差别》等，以及敦珠法王 的《密咒旧译敎法安立简论•显现善说喜宴》，涉及“四重缘起”的观修问题了。

大中观所说的四重缘起，是龙树的传授，即是业因缘起、相依缘起、相对缘起与相碍缘起。这学说曾传入汉土，便成为华严宗所说的四种缘起——业感缘起、（阿）赖耶缘起、真如缘起、法界缘起。

前面我们所说，各小乘部派企图建立一个非自我的个体， 来承担业力的延续，一切建立，其实都只滞留在业因、业果的层次，是故即可被阿赖耶缘起超越，世亲这部论著，便是超越的归结。

但何以却只说它的层次当为世俗呢？因为“阿赖耶”的建 立，根本就是世俗的建立。大中观家在观修的过程中，还要用相对缘起来超越它（姑无论名之为“阿赖耶缘起”或“相依缘起”），于超越时，便是相对缘起（或名为“真如缘起”）的建立 。

所谓相对缘起，即是《入楞伽经》所说 的“如来藏藏识”，这个名词，许多人根本不了解它的涵义，可是却诸多质疑，其实很简单，它的定义只是——“名为藏识的如来藏”，此见于《入楞伽经》的经文，可是质疑如来藏的人却根本不去理会这个定义，只在名相上纠缠。

例如近代一些唯识今学的学人，认为“真如缘起”是邪见，他们觉得，“真如“是胜智的现证，怎么可能成为“缘起”呢？

所以，假如要对“业”这个问题作深入探讨，则可谓牵涉甚多，非只限于世亲这篇论典之所说。若对如来藏思想不肯作客观的认识，那就会变成将四重缘起只说至第二重——读者假如对四重缘起有兴趣的话，可以一读拙著《四重缘起深般若》, 在这里，无法详细介绍。现在，只简单一说相对缘起如何超越相依缘起，读者就会明白，本论并非了义。

说“名为藏识的如来藏”，即是《入楞伽经》的主旨。这部经的主旨是说明佛内自证的智境不可思议，不落言说，唯有藉识境而成显现，所以“名为藏识的如来藏”，便亦即是“显现为识境的智境”，因此在世俗上若局限于识境，说到阿赖耶缘起便已经够了，可是在胜义方面，却不能只局限于识境，否则便等于说佛内自证的境界亦仅为识境。这当然不合理，亦从没有一位瑜伽行派的论师（包括唯识今学的论师）会这样说。

所以若从智境方面来观察，轮回便无非只是显现为识境的事物呈现生灭现象，

这生灭，遵从着识境的因果 规律，只要有一业因存在，便于缘具时一定有业果显现，

那是迟早的问题，根本不须要去理会有什么个体在负荷着业力，由 什么个体显现为另一个什么个体。

是故大中观学派（瑜伽行中观）便将一切识境现象视为"自显现”，有如镜中的影像，影像的去来、生灭，只视乎影像本身的条件而定，镜面不会去追究，这影为什么会来、为什么会去，亦不必去追究，前一影像 跟后一影像的从属关系。

这种对待一切法生灭、去来的观点，便即是将一切法看成是法性的自显现，这时候，从属于识境的阿赖耶缘起便已无关痛痒。

所以，“自显现”是一个观修时很重要的概念。瑜伽行派其实也有这个概念，那便即是所谓"圆成自性“（玄奘译为“圆成实性”）。所谓“圆成”，便即是自显现条件的圆成。

然而一进入“圆成”这个概念，观修者便其实已经进入了甚深缘起，即四重缘起最深密的相碍缘起。

所谓相碍缘起，即是由一切法自显现的局限来作观修。局限便即是相碍。

例如我们这个世界一切事法自显现为立体，那是受到三度空间的局限，所以四度空间的事物便受到相碍，无法在我们这个世界自显现。

观修者这时便又须修习如何离相碍（离一切局限）来认识法界。

这时的观修，看起来似乎跟业与轮回的问题无关，其实关系非常密切，因为业与轮回都只是受局限、受相碍而形成的现象，当在知见上能打破这些局限，行者便能现证业与轮回的本质，这时候，即使说有一个独立、自存、自成的个体在负荷着 一大堆业力，并且称这个体为“自我”，也不违反佛家所确立的 “无我”，因为这个所谓“自我”，其实毫无可以确立的本质—— 一个由受局限而形成的镜影，有什么本质可言呢？

所以若在这时候回头再看阿赖耶缘起，便仿佛看见镜中的影像，在一本正经地确立自己因何而显现、因何而消失、因何而变换形态再作显现，无论如何认真，都只是戏论。

上面只大略地介绍大中观学派对缘起问题的看法，读者于研读本论时，同时须知本论所说并非佛家最彻底、最究竟的思想，否则便永远陷入世俗，无法脱离识境的局限。

然而，这样说时，并非对本论加以否定，或企图贬低它的价值，恰恰相反，上来所说已成立“阿赖耶缘起”为世俗中的胜义，正如导读者所云，本论已“疏解了千百年无我而有业果的疑难，结束了部派佛教学者关于业论的纷纭论诤”。这即是本论价值之所在。

本论导读者王联章居士，虽出身于唯识今学学派，为当代唯识大师罗时宪先生的入室弟子，但他却一向不惜超越唯识而立论，足见其虚心，是故笔者才敢喋喋如上所言。

王居士的虚心，表现在他的《习定管窥》一书，在书中，他简明地介绍了藏密格鲁派宗师宗喀巴大士的止观修习。凡修止观，必须与见地联系，宗大士主“中观应成见"，不以唯识为了义， 同时建立三重缘起，在业果问题上，用相对缘起来超越依于心识的阿赖耶缘起，王居士居然可以舍弃唯识今学祖师陈那的“入瑜伽行”教授，舍弃瑜伽行派所说的“六门修定教授”而遵从宗喀巴，足见其取舍的开放态度，真可以说是：不拘宗派，取舍随心。

所以笔者超出本论的范围，讨论及对阿赖耶缘起的超越， 引导读者望向更广阔的佛家领域，作为对本论的补充，想亦当为王居士所同意，否则，他便不会倾心于超越阿赖耶缘起的止观。