4. 经论导读

西藏密宗传入汉地，原有一先天的缺陷，即是理论的传入，未能与传法作有系统的配合。这种情形，便导致一些学者的误会，对密法源流多所质疑。

后来有些学者为了补救这缺陷，便致力于藏密论著的翻译，如法尊法师即是其表表者，但译材却多取自格鲁派（黄教），对藏密旧派的宁玛派（红教）论述，未免有点忽视。

由格鲁派的论典，刺激起汉地对龙树《中论》的研究，于是“自续派"与 “应成派"的中观理论始成为汉地中观宗研究的目标，在此以前，研究范围则仍局限于“三论宗”的领域之内。这 可以说是藏密论师对汉地的贡献。

然而若将研究范围限于格鲁派，则实仍未足，因为宁玛派的中观理论实有异于格鲁派。关于这点，拙译《中观宗宗义》 （见本书附录），已予述及。

两派中观的最大分别是：

格鲁派以中观应成派的理论为了义，而宁玛派则仍视之为不了义，却以《楞伽经》、《宝性论》等经论提出的“如来藏"为了义，且称之为“了义大中观”，此分别，牵涉甚大。

宁玛派建立“九乘次第”（详见“导读”），即以 “大中观”为最高建立，亦即所谓“大圆满见”，若不以之为了 义，则“九乘次第”自亦无从建立，此亦即格鲁派不立“大圆满” 此一次第的主要原因。

本论为宁玛派的重要论述，将“九乘次第”包括无余。但对于“大圆满”部份，实则仍只指示其“加行”，未及正修。是故本论第四部分，便标题为“净妄成觉”，说 “净”、说"妄”，便非“大圆满“，便非"了义大中观”，因为言“净”则仍有作意，言“妄”则仍有分别，若“大圆满”则离作意分别，无修无证，一如汉土禅宗的祖师禅，无可言说。凡有言说，则已落第二峰头。

由是一切对“大圆满”之论述， 实无非其“加行”而已。

因此若将“九乘次第”由下向上观察，则每一次第皆各有其“基道果”(或称境、道、果；见、修、行、果)，于是便有“七种抉择见”的建立，此七种见即用以配合九乘次第。但若由上向下统摄，则密法究竟便以“如来藏”为根，由是行“大圆满”道，行者即能得佛果。此即宁玛派“即身成佛”之理。

不过，若果将“大圆满”视为究竟道，其余次第视为“大圆满前行”，那么，无上密的修持，便是以“般若”为根、“唯识”为 道、“如来藏”为果。

在这里，余次第的果，成为“大圆满”的基，不但有“次第”的意味，而且还有一层重要的意义，那就是，余次第的修习，虽以“般若”的见地为基，但却只是在知识的层次上理解空性，并不能证悟空性，犹之乎仅知道糖甜，实际上却未尝到糖的甜味。通过修习，历生起次第，而圆满次第，及至生圆双运，于是才知糖的味道。

可是，这时却仍非空性的证悟，因为在圆满次第上，行者实并未摆脱概念的束缚。犹如吃糖，吃时还有甜味、椰子味、牛奶味等等概念，左右了我们对一颗糖真实味道的体认。因此还须进一步，摆脱一切概念，吃糖就是吃糖，尝出什么味道就是什么味道，斯然后才尝得糖的究竟真实。

所以余次第的修习，对空性的体认仍落于见地的层次，这见地，即是“大圆满见”、亦即“大中观”、亦即“如来藏”，然而能 有此见地，却已是余次第修习的果——这里是依次第的证量而说果，并不以化身、报身等说果。

当以“大中观见”(如来藏)为基，作进一步修习时，所修即为“大圆满”之道，然后才能得佛果。这个层次，即犹如已尝到糖味之后，如何摆脱对糖味种种概念上的知见。所以究竟而言，“空”实无可证，能得而证者，密乘说为“乐空”，说为“乐”，即是与空性不离的情器世间，以空性不能离情器而现证。

在基、道、果方面，必须如是理解，然后才能明白宁玛派 “九乘次第”建立的意义。因此我们也可以这样说，宁玛派的 “大圆满”，实在是一有次第的祖师禅。

故若依“九乘次第”而言，我们可以这样说，藏密宁玛派的修持，体则宗《般若经》、《入楞伽经》，相则宗《解深密经》、《密严经》，用则宗《涅槃经》、《胜矍经》，如是关合三系列的经典，其基、道、果的建立。可视为如此。至于此三者，则实用“大中观”（大圆满见）作为统摄，如是悉皆成为可以言说思维的“大圆满前行”。

至于“大圆满正行”，因离言说思维，故即“大圆满见”亦不执，是即如祖师禅之所云：“说似一物即不中。” 但关于“大中观”（如来藏），学者却有许多误会，无论中观家或唯识家，对此皆有批评，究其实际，此悉因将如来藏视为本体之故，为本体，则为“空后转出的不空”，或为“一心二门”， 皆可论议。

然而宁玛派之如来藏，却仅为：

空性心识之现象功能（相与用），

当心识受污染时，相用能名阿赖耶识，

当心识不受 污染时，相用则名如来藏。

如是则便非空后转出来的不空本体，亦非一心有二门，只是空性的心识有两种力用，显现两种不同的相。 对于这点，读者于读本论时应细加体会。