90407.谈上师说法不地道？
谈上师说法不地道？
昨日又到格鲁派总论坛，发现有人一计不成，又生一计，说谈上师说法不地道，似是而非，故特引下全文，以作讨论：
“这几年大藏出版，妙音出版翻译了很多藏传四大派的经典作品，确实感觉到淡老很多作品中的解释观点都不地道， ...
谈老先生那一系列的书多有似是而非的地方。
比如，谈先生的《密宗百问》中"宗喀巴定中见文殊"一篇，其中云——
宗喀巴晚年修定，在定中见到文殊师利菩萨，于是问他，到底菩萨是属于自续派，抑或属于应成派？文殊师利笑了笑，对宗喀巴说：“我两派都不是。”……代表宗喀巴大士自己，于晚年亦觉得厘定应成派为最高法门，实在有点不妥……若因而谓其对否定“大圆满”、否定“大中观”而心有所不安，这说法恐怕并不过分。
可读过宗喀巴大师传记的人应该都知道，宗喀巴大师这次与文殊的对话不是在晚年，而发生在大师悟道获得中观应成见之前。此时大师还是持藏地当时主流的所谓“离边中观见”，并以此见询问文殊“现在我的正见，在应成和自续两派中，属于何种？”文殊说： “任何一派也不是。”文殊菩萨教诫说： “空有两方不可偏重方，尤其是对于有方，应当重视！”此见《至尊宗喀巴大师传》。
宗喀巴大师依文殊的教导，不取落于断边的“离边中观见、非有非无见”、也不取落于常边的“大中观见、他空见”，最终勤修获得了中观应成“名言有而自性空”的中道正见。
文殊赐予宗喀巴大师中观正见之事，历来是藏地共称的。
宗喀巴大师自己于《辨了不了义论》即云：“（藏地先贤）颇有多闻诸教法，于正理路亦勤习，内证功德不下劣，然终未达此深处（中观正见）。由师妙音恩善见，以悲愍心我当说，欲证诸法真实慧，无比说者当敬听。”
他派大德如噶玛巴•弥觉多杰亦有赞云：“我师特由妙吉祥，赐龙树教如日光，持中观规宗喀巴，格鲁派前我赞扬。”
即便连宗喀巴大师的反对者果然巴大师也不敢直接否认此事，唯能忿忿地污之谓此传中观见的文殊乃“魔类”所化。
可到了谈先生这里，居然于此对话的时间与内容全然倒说，还煞有其事般以文殊菩萨之口来贬低宗喀巴大师的中观应成见。此真是让人大开眼界。
又如，谈锡永、沉卫荣、邵颂雄三先生的《圣入无分别总持经对勘与研究》中“弥勒古学与唯识今学”，其中云——
唯识今学不依此说。护法将依他起自性另作建立，将依他起自性视为实有；亦可能正因为这建立有违古学的传授，安慧才于论中提出诘难，谓“若依他起是实性者，云何经说一切法无自性，不生不灭？”
可是仔细读安慧《唯识三十论》就可发现，此问并不是安慧的诘难，而相反是安慧设问旁人对唯识师的诘难，后面才有唯识师的回答。类似情况如安慧《唯识三十论》中说“若一切唯识者，云何不违契经耶？”若是也如谈邵等先生的解读方式，变成了安慧不许“唯识”，岂非怪事？
唯识师许依他起实有自性，从而认为经说的“一切法无自性”乃是唯就遍计所执自性而言，“故佛密意说，一切法无性。”这是唯识各派的共许。陈那、护法如此，无着、安慧等于此也并无异议。
如安慧《唯识三十论》云：“或执所知如识实有（执外境遍计所执为真实有——此为常边）、或执内识如所知世俗为有、胜义俱无（执内识依他起为胜义无——此为断边），为遮如是二行相边论、今造斯论。”《大乘经庄严论释》云：“譬如幻化的马与象等在马与象的自性上是不存在的，因此是空，然而在石与木之事物上是存在的，同样地，依他起自性如同凡夫计执所取与能取相一般是无，但是在依他起的自相上是有。”
无着《摄决择分》云：“若于依他起自性，或圆成实自性中所有遍计所执自性妄执，应知名增益边（常边）；损减边（断边）者，谓于依他起自性，及圆成实自性诸有法中，谤其自相言无所有。”又云：“若诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事，计为色等性，此性非实物有，非胜义有，是故如此色等想法，非真实有，唯是遍计所执自性，当知假有（假说自性谓遍计所执自性）；若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性，当知此性是实物有，是胜义有（离言自性谓依、圆二性）。”
更详细的建立可参见宗喀巴大师于《辨了不了义论》中依于唯识所宗诸经论所作的解说。想来无着、安慧对谈邵等先生发明的那种“古学”也是哭笑不得了。
而谈邵等先生倒解安慧的论意，最终乃是以他们眼中的所谓“瑜伽行古学”来为所谓“大中观”背书。此真是可谓煞费苦心。
从上面两个例子，恐能稍窥谈老等先生治学之一斑，也大略可知有些师兄非是火起无明了”。【http://www.gelu.org/archiver/?tid-37354.html&page =9】
下面为本人的看法：
中观应成“名言有而自性空”为小中观对有与无的见地。这一见地讲自性空不违佛所说，因经说一切法无自性，不生不灭。按中观应成，一切法只是名言有，或者说概念上有，故小中观认为有只是人通过名言、概念而建立，通过心识而建立，因此有乃是依于心识而成，此与唯识所说“唯识无境”有相通之处。然文殊菩萨却教诫说：“空有两方不可偏重一方，尤其是对于有方，应当重视！”这里的有应当不仅仅是名言有，而是世界万物的缘生之有，是如来法身（亦非实有）自显现之有。如谈上师所说，缘生而有，自性本性却空（因只是显现），或者说缘生性空，是否更为恰当？缘生性空，不执有边，亦不执空边，空有双运，当为中道正见。同时，人非为世界的支点，人之心识与外境也非互为根性，故要证空有双运，非超越唯识与唯心不可。
“名言有而自性空”可以视为中观应成对缘生性空的理解或诠释。谈上师所说“本性自性空”是对一切法自性空的进一步表达，也是对佛经所说空之密意的现代解读（有关“本性自性空”，可读本博“谈锡永如何说本性自性空”一文）。文殊菩萨之教诫，不仅说空，亦说有，且更重视有，应是对现代人一空到底的一味空空空之告诫。谈上师对时间地点可能搞错（本人实不知有未搞错，因未读过《至尊宗喀巴大师传》），但对空有之事却不会搞错。
如前所说，三自性中，依他起自性亦是讲世界万事万物之有如何而有，亦是讲缘生而有，相依而有，相对而有，而非讲依他而生实有。 《大乘经庄严论释》明明说：“譬如幻化的马与象等在马与象的自性上是不存在的，因此是空，然而在石与木之事物上是存在的。同样地，依他起自性如同凡夫计执所取与能取相一般是无，但是在依他起的自相上是有。” 此处依他能生有，但性却空。何处说依他起自性为起实有（依他起实有自性）？
无著《摄决择分》云：“若于依他起自性，或圆成实自性中所有遍计所执自性妄执，应知名增益边；损减边者，谓于依他起自性，及圆成实自性诸有法中，谤其自相言无所有”。此处亦是讲依他而有，而非依他起实有自性。无著又说：“若诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事，计为色等性，此性非实物有，非胜义有，是故如此色等想法，非真实有，唯是遍计所执自性，当知假有；若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性，当知此性是实物有，是胜义有”。细读此段，当知何为假有，似有，而何为实有，胜义有。此处无一处说依他起实有自性。
安慧《三十唯识识》（依吕澂译），第二十二颂末句：“此不见依他'。安慧释云：“云此不见者，谓圆成性，云彼昧者，谓依他性。圆成性是出世智无分别现观，言不见者，即未无分别现观。依他性是由此后得智出世智所取。故不见圆成，即昧依他”。安慧接着设疑说：“若依他是实性者，云何经说一切法无自性，不生不灭”？对这设疑，安慧答道：“此不相违”。由是于二十三颂用三无自性来解释。现在的问题是，如果依瑜伽行古学，便可以说此不相违，因为瑜伽行古学是由后得智出世智来观察依他性，所以才可以观察为生无自性。可是唯识今学却并非用后得智出世智来看依他自性，也没有说“如是圆成自性，是依他自体一切法之胜义，为彼法性故，即是胜义无自性”。所以，安慧的设疑便等于是对唯识今学的质疑，因为依他们的宗义，不能斩钉截铁地说“此不相违” ，只能依然在世智上来辩解。
《佛性论》卷二第五页第二行云：“问曰： 若依他起为圣智所摄者，云何说依他性缘分别性得成? .... 由无性故” 。此处分明说依他缘分别而有，既为分别而有，则不是实有，更无实有自性。说依他起实有自性，其实已违背佛与“唯识古学”之所说。佛说非有非非有，外境非实有，心识非实有，相碍缘起之有非实有，圆成性之有非实有，为何依他之有却能实有？只有当用后得智出世智来看依他自性，或者说只有当空有双运时，方能说依他起实有自性。
本人认为，引经据典，首先要理解经典之意，而不是曲解经典，如此方能治学，方能辨别是非而去无明。说谈上师说法不地道，自己首先要地道。一叶可障目，去无明不易，如英国哲人贝克莱所说， 人们总是先扬起灰尘，然后说什么也看不见。